DigitalSpinozism

Humanam impotentiam in moderandis et cœrcendis affectibus servitutem voco; homo enim affectibus obnoxius sui juris non est sed fortunæ in cujus potestate ita est ut sæpe coactus sit quanquam meliora sibi videat, deteriora tamen sequi. Hujus rei causam et quid præterea affectus boni vel mali habent, in hac parte demonstrare proposui. Sed antequam incipiam, pauca de perfectione et imperfectione deque bono et malo præfari lubet.

Qui rem aliquam facere constituit eamque perfecit, rem suam perfectam esse non tantum ipse sed etiam unusquisque qui mentem auctoris illius operis et scopum recte noverit aut se novisse crediderit, dicet. Exempli gratia si quis aliquod opus (quod suppono nondum esse peractum) viderit noveritque scopum auctoris illius operis esse domum ædificare, is domum imperfectam esse dicet et contra perfectam simulatque opus ad finem quem ejus auctor eidem dare constituerat, perductum viderit. Verum si quis opus aliquod videt cujus simile nunquam viderat nec mentem opificis novit, is sane scire non poterit opusne illud perfectum an imperfectum sit. Atque hæc videtur prima fuisse horum vocabulorum significatio. Sed postquam homines ideas universales formare et domuum, ædificiorum, turrium &c. exemplaria excogitare et alia rerum exemplaria aliis præferre inceperunt, factum est ut unusquisque id perfectum vocaret quod cum universali idea quam ejusmodi rei formaverat, videret convenire et id contra imperfectum quod cum concepto suo exemplari minus convenire videret quanquam ex opificis sententia consummatum plane esset. Nec alia videtur esse ratio cur res naturales etiam quæ scilicet humana manu non sunt factæ, perfectas aut imperfectas vulgo appellent; solent namque homines tam rerum naturalium quam artificialium ideas formare universales quas rerum veluti exemplaria habent et quas naturam (quam nihil nisi alicujus finis causa agere existimant) intueri credunt sibique exemplaria proponere. Cum itaque aliquid in natura fieri vident quod cum concepto exemplari quod rei ejusmodi habent, minus convenit, ipsam naturam tum defecisse vel peccavisse remque illam imperfectam reliquisse credunt. Videmus itaque homines consuevisse res naturales perfectas aut imperfectas vocare magis ex præjudicio quam ex earum vera cognitione. Ostendimus enim in primæ partis appendice Naturam propter finem non agere; æternum namque illud et infinitum Ens quod Deum seu Naturam appellamus, eadem qua existit necessitate agit. Ex qua enim naturæ necessitate existit, ex eadem ipsum agere ostendimus (propositione 16 partis I). Ratio igitur seu causa cur Deus seu Natura agit et cur existit una eademque est. Ut ergo nullius finis causa existit, nullius etiam finis causa agit sed ut existendi, sic et agendi principium vel finem habet nullum. Causa autem quæ finalis dicitur, nihil est præter ipsum humanum appetitum quatenus is alicujus rei veluti principium seu causa primaria consideratur. Exempli gratia cum dicimus habitationem causam fuisse finalem hujus aut illius domus, nihil tum sane intelligimus aliud quam quod homo ex eo quod vitæ domesticæ commoda imaginatus est, appetitum habuit ædificandi domum. Quare habitatio quatenus ut finalis causa consideratur, nihil est præter hunc singularem appetitum qui revera causa est efficiens quæ ut prima consideratur quia homines suorum appetituum causas communiter ignorant. Sunt namque ut jam sæpe dixi suarum quidem actionum et appetituum conscii sed ignari causarum a quibus ad aliquid appetendum determinantur. Quod præterea vulgo aiunt Naturam aliquando deficere vel peccare resque imperfectas producere, inter commenta numero de quibus in appendice partis primæ egi. Perfectio igitur et imperfectio revera modi solummodo cogitandi sunt nempe notiones quas fingere solemus ex eo quod ejusdem speciei aut generis individua ad invicem comparamus et hac de causa supra (definitione 6 partis II) dixi me per realitatem et perfectionem idem intelligere; solemus enim omnia Naturæ individua ad unum genus quod generalissimum appellatur, revocare nempe ad notionem entis quæ ad omnia absolute Naturæ individua pertinet. Quatenus itaque Naturæ individua ad hoc genus revocamus et ad invicem comparamus et alia plus entitatis seu realitatis quam alia habere comperimus eatenus alia aliis perfectiora esse dicimus et quatenus iisdem aliquid tribuimus quod negationem involvit ut terminus, finis, impotentia &c. eatenus ipsa imperfecta appellamus quia nostram mentem non æque afficiunt ac illa quæ perfecta vocamus et non quod ipsis aliquid quod suum sit, deficiat vel quod Natura peccaverit. Nihil enim naturæ alicujus rei competit nisi id quod ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur et quicquid ex necessitate naturæ causæ efficientis sequitur, id necessario fit.

Bonum, et malum quod attinet, nihil etiam positivum in rebus in se scilicet consideratis indicant nec aliud sunt præter cogitandi modos seu notiones quas formamus ex eo quod res ad invicem comparamus. Nam una eademque res potest eodem tempore bona et mala et etiam indifferens esse. Exempli gratia musica bona est melancholico, mala lugenti, surdo autem neque bona neque mala. Verum quamvis se res ita habeat, nobis tamen hæc vocabula retinenda sunt. Nam quia ideam hominis tanquam naturæ humanæ exemplar quod intueamur formare cupimus, nobis ex usu erit hæc eadem vocabula eo quo dixi sensu retinere. Per bonum itaque in sequentibus intelligam id quod certo scimus medium esse ut ad exemplar humanæ naturæ quod nobis proponimus, magis magisque accedamus. Per malum autem id quod certo scimus impedire quominus idem exemplar referamus. Deinde homines perfectiores aut imperfectiores dicemus quatenus ad hoc idem exemplar magis aut minus accedunt. Nam apprime notandum est cum dico aliquem a minore ad majorem perfectionem transire et contra, me non intelligere quod ex una essentia seu forma in aliam mutatur. Equus namque exempli gratia tam destruitur si in hominem quam si in insectum mutetur sed quod ejus agendi potentiam quatenus hæc per ipsius naturam intelligitur, augeri vel minui concipimus. Deinde per perfectionem in genere realitatem uti dixi intelligam hoc est rei cujuscunque essentiam quatenus certo modo existit et operatur nulla ipsius durationis habita ratione. Nam nulla res singularis potest ideo dici perfectior quia plus temporis in existendo perseveravit; quippe rerum duratio ex earum essentia determinari nequit quandoquidem rerum essentia nullum certum et determinatum existendi tempus involvit sed res quæcunque, sive ea perfectior sit sive minus, eadem vi qua existere incipit, semper in existendo perseverare poterit ita ut omnes hac in re æquales sint.

Ik noem de menschelijke onmacht in de Hartstochten te matigen, en te temmen dienstbaarheit: want de mensch, die zijn hartstochten onderworpen is, is niet in zijn macht, maar in die van 't geval, in welks vermogen hy in dier voegen staat, dat hy dikwijls gedwongen word, schoon hy beter voor zich ziet, echter het erger te volgen. Ik heb voorgenomen d'oorzaak hier af, en wat goet of quaat de hartstochten wijder in zich hebben, in dit Deel te betogen. Maar eer ik begin, lust het my iets vooräf van de volmaaktheit en onvolmaaktheit, en van 't goet en quaat te spreken. Indien iemant voorgenomen heeft iets te doen, en het zelfde volbracht heeft, zo zal niet alleenlijk hy, maar ook alle de genen, die de mening des makers van dat werk, of zijn ooggemerk recht kennen, of menen dat zy 't kennen, zeggen dat zijn werk volmaakt en uitgevoert is. Tot een voorbeelt, indien iemant enig werk, 't welk ik onderstel noch niet ten einde gebracht te zijn, ziet, en weet dat het ooggemerk van de toesteller van dat werk is, een huis te bouwen, zo zal hy zeggen dat het huis onvolmaakt is; en in tegendeel volmaakt, zo haast hy ziet dat het werk tot dat einde is gebracht, 't welk de toesteller daar af voorgenomen had daar aan te geven. Maar indien iemant enig werk ziet, welks gelijk hy nooit had gezien, of de mening van de werkmeester niet weet; zeker, deze kan niet weten of dit werk volmaakt, of niet volmaakt is. En dit schijnt d' eerste betekenis dezer benamingen geweest te hebben. Maar na dat de menschen begonnen hebben algemene denkbeelden te vormen, en schetsen en voorbeelden van huizen, gebouwen, torens, enz. te bedenken, en andere voorbeelden der dingen boven anderen te stellen, zo is hier uit voortgekomen, dat yder dit volmaakt heeft genoemt, 't welk hy met het algemeen denkbeelt, dat hy van diergelijk zaak gevormt had, zag overëenkomen, en in tegendeel, dat onvolmaakt, 't welk hy met het voorbeelt, dat hy daar af begrepen had, niet zag overëenkomen, schoon het, naar 't ooggemerk van de werkmeester, gantschelijk voltrokken was. Daar schijnt mede geen andere reden te zijn, om de welken men ook de naturelijke dingen, te weten die niet van menschelijke handen gemaakt zijn, gemenelijk volmaakt, of onvolmaakt noemt. Want de menschen zijn gewent algemene denkbeelden zo van de naturelijke dingen, als van de genen, die met de hant gemaakt zijn, te vormen, die zy als tot voorbeelden der dingen stellen, en daar, gelijk zy geloven, de natuur, (die, gelijk zy menen, niets doet, dan tot enig einde) op ziet, en die zy aan zich tot voorbeelden voorstelt. Als zy dan zien dat 'er in de natuur iets geschied, 't welk niet met het bevat voorbeelt, dat zy van zodanige zaak hebben, overeenkoomt, zo geloven zy dat de natuur te kort geschoten, of gemist, of die zaak onvolmaakt gelaten heeft. Wy zien dieshalven dat de menschen gewent zijn de naturelijke dingen volmaakt, of onvolmaakt te noemen, meer uit vooröordeel, dan uit der zelfder ware kennis. Want wy hebben (in 't Aanhangsel van 't eerste deel) getoont dat de natuur niet om zeker einde werkt; dewijl dit eeuwig en onëindig wezend, 't welk wy God noemen, door de zelfde nootzakelijkheit werkt, daar door het wezentlijk is. Want wy hebben (in de zestiende Voorstelling van 't eerste deel) getoont, dat hy uit de zelfde nootzakelijkheit der natuur werkt, uit de welke hy wezentlijk is. De reden dan, of d' oorzaak, om de welke God werkt, en om de welke hy wezentlijk is, is een en de zelfde. Gelijk hy dan niet om enig einde wezentlijk is, zo werkt hy ook niet om enig einde; Maar gelijk hy geen begin of einde van wezentlijk te zijn heeft, zo heeft hy ook geen van te werken. Maar d' ooraak, die d' eindelijke genoemt word, is niets, dan de menschelijke lust, voor zo veel de zelfde als het beginsel, of d' eerste oorzaak van enig ding aangemerkt word. Tot een voorbeelt, als wy zeggen dat de bewoning d' eindelijke oorzaak van dit of dat huis heeft geweest, zo verstaan wy daar by niets anders, dan dat de mensch, om dat hy het gemak van 't huisselijk leven tot zijn ooggemerk heeft gehad, lust gehad heeft om het huis te bouwen. De bewoning dan, voor zo veel zy als d' eindelijke oorzaak aangemerkt word, is niets anders, dan deze bezondere lust, die warelyk d' uitwerkende oorzaak is, de welke als d' eerste aangemerkt word, om dat de menschen gemenelijk onkundig van d' oorzaken van hun lusten zijn. Want zy zijn, gelijk ik alreê dikwijls gezegt heb, wel kundig van hun doeningen en lusten; maar onkundig van d' oorzaken, van de welken zy bepaalt worden tot iets te begeren. Voorts, wat dit aangaat, dat men gemenelijk zegt, dat de natuur somtijts te kort schiet, of mist, of de dingen onvolmaakt voortbrengt, ik tel het onder de verdichtselen, van de welken ik in 't Aanhangsel van 't eerste deel gehandelt heb. De volmaaktheit dan, en onvolmaaktheit zijn in der daat alleenlijk wijzen van denken, te weten Kundigheden, die wy gemenelijk hier uit verdichten, dat wy d' ondeeligen van yder soort, of gedaante, of van yder geslacht onderling vergelijken; en om deze oorzaak heb ik hier voor (in de zeste Bepaling van het. tweede deel) gezegt, dat ik by zakelijkheit en volmaaktheit een en 't zelfde versta. Want wy zijn gewent alle d' ondeeligen der natuur weêr tot een enig geslacht, 't welk algemeenst genoemt word, te brengen, te weten tot de kundigheit van 't wezend, 't welk volstrektelijk tot alle d' ondeeligen der natuur behoort. Voor zo veel wy dan d' ondeeligen der natuur weêr tot dit rgeslacht brengen, en by malkander vergelijken, en bevinden dat anderen meer wezendheit, of zakelijkheit hebben, dan anderen, voor zo veel zeggen wy dat sommigen volmaakter zijn, dan anderen; en voor zo veel wy aan de zelfden iets toeëigenen, dat ontkenning insluit, als paal, einde, onmacht, enz. voor zo veel noemen wy hen onvolmaakt, om dat zy onze ziel niet even zo aandoen, als de genen, die wy volmaakt noemen, en niet om dat aan hen iets ontbreekt, dat het hunne is, of om dat de natuur gemist heeft. Want daar is niets, dat aan de natuur van enig ding behoort, als het geen, dat uit de nootzakelijkheit der natuur van d' uitwerkende oorzaak volgt; en het geen, dat uit de nootzakelijkheit van de natuur der uitwerkende oorzaak volgt, geschied nootzakelijk. Wat het goet en quaat aangaat, zy wijzen ook niets stellig in de dingen aan, te weten die in zich aangemerkt worden, en zijn niets anders, dan wijzen van denken, of Kundigheden, die wy hier uit vormen, dat wy de dingen by malkander vergelijken. Want een en de zelfde zaak kan in een zelfde tijt goet en quaat, en ook middelmatig wezen. Tot een voorbeelt, het gezang is goet voor een naargeestige, quaat voor iemant, die schreit; maar voor een dove noch goet noch quaat. Doch hoewel het met de zaak dus gestelt is, zo moeten wy echter deze benamingen behouden. Want dewijl wy het denkbeelt van de mensch, als het voorbeelt van de menschelijke natuur, 't welk wy aanschouwen, begeren te vormen, zo zal 't ons dienstig zijn deze zelfde benamingen in de zelfde zin, als ik gezegt heb, te behouden. By goet dan zal ik hier na vervolgens het geen verstaan, 't welk wy zekerlijk weten een middel te wezen, om het voorbeelt van de menschelijke natuur, 't welk wy aan ons voorstellen, nader en nader te komen; en by quaat dit, 't welk wy zekerlijk weten hinderlijk te zijn tot het zelfde voorbeelt gelijk te wezen. Wijders, wy zullen zeggen dat de menschen volmaakter, of onvolmaakter zijn, voor zo veel zy dit zelfde voorbeelt nader komen, of veerder daar af wijken. Want hier staat bezonderlijk aan te merken, dat ik, als ik zeg dat iemant van een minder tot een meerder, en weêr van een meerder tot een minder volmaaktheit overgaat, niet wil verstaan hebben, dat hy uit d'een wezendheit, of vorm in d'andere verändert; want, tot een voorbeelt, het paert word vernietigt, zo wel als het in een mensch, dan als 't in een bloedeloos beestje, verändert: maar dat wy bevatten dat des zelfs vermogen van te doen vermeerdert, of vermindert, voor zo veel het zelfde door zijn natuur verstaan word. Eindelijk, by volmaaktheit in 't algemeen zal ik de zakelijkheit, gelijk ik gezegt heb, verstaan; dat is de wezentheit van yder ding, voor zo veel het op zekere wijze wezentlijk is, en werkt, zonder inzicht op zijn during te hebben. Want geen bezonder ding kan daaröm volmaakter genoemt worden, om dat het meer tijt in wezentlijkte zijn gebleven is; devvijl de during der dingen niet naar de wezentheit der zelfder bepaalt kan worden, vermits de vvezentheit der dingen geen zekere en be-paalde tijt van evvezentlijk te zijn insluit. Maar yder ding, 't zy het zelfde volmaakter is, of niet, kan door de zelfde kracht, daar door het begint vvezentlijk te zijn altijt in vvezentlijk te vvezen volharden; in voegen dat zy alle hier in gelijk zijn.

Human infirmity in moderating and checking the emotions I name bondage: for, when a man is a prey to his emotions, he is not his own master, but lies at the mercy of fortune: so much so, that he is often compelled, while seeing that which is better for him, to follow that which is worse. Why this is so, and what is good or evil in the emotions, I propose to show in this part of my treatise. But, before I begin, it would be well to make a few prefatory observations on perfection and imperfection, good and evil.

When a man has purposed to make a given thing, and has brought it to perfection, his work will be pronounced perfect, not only by himself, but by everyone who rightly knows, or thinks that he knows, the intention and aim of its author. For instance, suppose anyone sees a work (which I assume to be not yet completed), and knows that the aim of the author of that work is to build a house, he will call the work imperfect; he will, on the other hand, call it perfect, as soon as he sees that it is carried through to the end, which its author had purposed for it. But if a man sees a work, the like whereof he has never seen before, and if he knows not the intention of the artificer, he plainly cannot know, whether that work be perfect or imperfect. Such seems to be the primary meaning of these terms.

But, after men began to form general ideas, to think out types of houses, buildings, towers, &c., and to prefer certain types to others, it came about, that each man called perfect that which he saw agree with the general idea he had formed of the thing in question, and called imperfect that which he saw agree less with his own preconceived type, even though it had evidently been completed in accordance with the idea of its artificer. This seems to be the only reason for calling natural phenomena, which, indeed, are not made with human hands, perfect or imperfect: for men are wont to form general ideas of things natural, no less than of things artificial, and such ideas they hold as types, believing that Nature (who they think does nothing without an object) has them in view, and has set them as types before herself. Therefore, when they behold something in Nature, which does not wholly conform to the preconceived type which they have formed of the thing in question, they say that Nature has fallen short or has blundered, and has left her work incomplete. Thus we see that men are wont to style natural phenomena perfect or imperfect rather from their own prejudices, than from true knowledge of what they pronounce upon.

Now we showed in the Appendix to Part I., that Nature does not work with an end in view. For the eternal and infinite Being, which we call God or Nature, acts by the same necessity as that whereby it exists. For we have shown, that by the same necessity of its nature, whereby it exists, it likewise works (I. xvi.). The reason or cause why God or Nature exists, and the reason why he acts, are one and the same. Therefore, as he does not exist for the sake of an end, so neither does he act for the sake of an end; of his existence and of his action there is neither origin nor end. Wherefore, a cause which is called final is nothing else but human desire, in so far as it is considered as the origin or cause of anything. For example, when we say that to be inhabited is the final cause of this or that house, we mean nothing more than that a man, conceiving the conveniences of household life, had a desire to build a house. Wherefore, the being inhabited, in so far as it is regarded as a final cause, is nothing else but this particular desire, which is really the efficient cause; it is regarded as the primary cause, because men are generally ignorant of the causes of their desires. They are, as I have often said already, conscious of their own actions and appetites, but ignorant of the causes whereby they are determined to any particular desire. Therefore, the common saying that Nature sometimes falls short, or blunders, and produces things which are imperfect, I set down among the glosses treated of in the Appendix to Part I. Perfection and imperfection, then, are in reality merely modes of thinking, or notions which we form from a comparison among one another of individuals of the same species; hence I said above (II. Def. vi.), that by reality and perfection I mean the same thing. For we are wont to refer all the individual things in nature to one genus, which is called the highest genus, namely, to the category of Being, whereto absolutely all individuals in nature belong. Thus, in so far as we refer the individuals in nature to this category, and comparing them one with another, find that some possess more of being or reality than others, we, to this extent, say that some are more perfect than others. Again, in so far as we attribute to them anything implying negation-as term, end, infirmity, etc., we, to this extent, call them imperfect, because they do not affect our mind so much as the things which we call perfect, not because they have any intrinsic deficiency, or because Nature has blundered. For nothing lies within the scope of a thing's nature, save that which follows from the necessity of the nature of its efficient cause, and whatsoever follows from the necessity of the nature of its efficient cause necessarily comes to pass.

As for the terms good and bad, they indicate no positive quality in things regarded in themselves, but are merely modes of thinking, or notions which we form from the comparison of things one with another. Thus one and the same thing can be at the same time good, bad, and indifferent. For instance, music is good for him that is melancholy, bad for him that mourns; for him that is deaf, it is neither good nor bad.

Nevertheless, though this be so, the terms should still be retained. For, inasmuch as we desire to form an idea of man as a type of human nature which we may hold in view, it will be useful for us to retain the terms in question, in the sense I have indicated.

In what follows, then, I shall mean by, "good" that, which we certainly know to be a means of approaching more nearly to the type of human nature, which we have set before ourselves; by "bad," that which we certainly know to be a hindrance to us in approaching the said type. Again, we shall that men are more perfect, or more imperfect, in proportion as they approach more or less nearly to the said type. For it must be specially remarked that, when I say that a man passes from a lesser to a greater perfection, or vice versa, I do not mean that he is changed from one essence or reality to another; for instance, a horse would be as completely destroyed by being changed into a man, as by being changed into an insect. What I mean is, that we conceive the thing's power of action, in so far as this is understood by its nature, to be increased or diminished. Lastly, by perfection in general I shall, as I have said, mean reality-in other words, each thing's essence, in so far as it exists, and operates in a particular manner, and without paying any regard to its duration. For no given thing can be said to be more perfect, because it has passed a longer time in existence. The duration of things cannot be determined by their essence, for the essence of things involves no fixed and definite period of existence; but everything, whether it be more perfect or less perfect, will always be able to persist in existence with the same force wherewith it began to exist; wherefore, in this respect, all things are equal.

Per bonum id intelligam quod certo scimus nobis esse utile.

By goet zal ik dit verstaan, 't welk wy zekerlijk weten nut aan ons te wezen.

By good I mean that which we certainly know to be useful to us.

Per malum autem id quod certo scimus impedire quominus boni alicujus simus compotes.

De his præcedentem vide præfationem sub finem.

Maar by quaat dit, 't welk wy zekerlijk weten hinderlijk te wezen, om 't goede machtig te worden. Bezie van deze beide de voorgaande Voorreeden, naar 't einde.

By evil I mean that which we certainly know to be a hindrance to us in the attainment of any good.

(Concerning these terms see the foregoing preface towards the end.)

Res singulares voco contingentes quatenus dum ad earum solam essentiam attendimus, nihil invenimus quod earum existentiam necessario ponat vel quod ipsam necessario secludat.

Ik noem de bezondere dingen gebeurelijk, voor zo veel wy, terwijl wy op hun wezentheit alleen merken, niets vinden, dat hun wezentlijkheit nootzakelijk stelt, of dat de zelfde nootzakelijk uitsluit.

Particular things I call contingent in so far as, while regarding their essence only, we find nothing therein, which necessarily asserts their existence or excludes it.

Easdem res singulares voco possibiles quatenus dum ad causas ex quibus produci debent, attendimus, nescimus an ipsæ determinatæ sint ad easdem producendum.

In scholio I propositionis 33 partis I inter possibile et contingens nullam feci differentiam quia ibi non opus erat hæc accurate distinguere.

Ik noem de zelfde bezondere dingen mogelijk, voor zo veel wy, terwijl wy op d'oorzaken merken, uit de welken zy voortgebracht moeten worden, niet weten of zy bepaalt zijn tot de zelfden voort te brengen. In 't eerste Byvoegsel van de drieëndartigste voorstelling in het eerste deel heb ik geen onderscheit tusschen het mogelijke en gebeurelijke gemaakt, om dat het daar niet nodig was onder die dingen naaukeuriglijk onderscheit te maken.

Particular things I call possible in so far as, while regarding the causes whereby they must be produced, we know not, whether such causes be determined for producing them.

(In I. xxxiii. note. i., I drew no distinction between possible and contingent, because there was in that place no need to distinguish them accurately.)

Per contrarios affectus in sequentibus intelligam eos qui hominem diversum trahunt quamvis ejusdem sint generis ut luxuries et avaritia quæ amoris sunt species nec natura sed per accidens sunt contrarii.

By strijdige hartstochten zal ik voortäan de genen verstaan, die de mensch verscheidelijk trekken, hoewel zy van een zelfde geslacht zijn, gelijk d'overdaat en gierigheit, die soorten, of gedaanten van liefde zijn, en niet van natuur, maar by toeval tegen malkander strijden.

By conflicting emotions I mean those which draw a man in different directions, though they are of the same kind, such as luxury and avarice, which are both species of love, and are contraries, not by nature, but by accident.

Quid per affectum erga rem futuram, præsentem et præteritam intelligam,explicui in scholiis I et II propositionis 18 partis III, quod vide.

Sed venit hic præterea notandum quod ut loci sic etiam temporis distantiam non nisi usque ad certum quendam limitem possumus distincte imaginari hoc est sicut omnia illa objecta quæ ultra ducentos pedes a nobis distant seu quorum distantia a loco in quo sumus, illam superat quam distincte imaginamur, æque longe a nobis distare et perinde ac si in eodem plano essent, imaginari solemus, sic etiam objecta quorum existendi tempus longiore a præsenti intervallo abesse imaginamur quam quod distincte imaginari solemus, omnia æque longe a præsenti distare imaginamur et ad unum quasi temporis momentum referimus.

Wat ik by hartstocht tot de toekomende, tegenwoordige en verlede zaak zal verstaan, heb ik in 't eerste en tweede Byvoegsel van d'achtiende Voorstelling in 't darde deel verklaart, 't welk men na te zien heeft. Maar hier staat ook aan te merken dat wy zo wel d'afstant van de tijt, als van de plaats niet onderscheidelijk konnen inbeelden, dan tot zekere paal: dat is, gelijk wy gewent zijn alle die voorwerpen, de welken veerder dan tweehondert voeten van ons af zijn, of welker afstant van de plaats, daar in wy zijn, de gene overtreft, die wy ons onderscheidelijk inbeelden, in te beelden even verre van ons af te zijn, en dieshalven als in de zelfde vlakte te wezen; zo beelden wy ons ook in dat alle de voorwerpen, welker tijt van wezentlijk te zijn, wy ons inbeelden veerder van de tegenwoordige tusschentijt af te wezen, dan wy gewent zijn onderscheidelijk in te beelden, even verre van de tegenwoordige af te zijn, en passen hen alle als op een ogenblik tijts toe.

What I mean by emotion felt towards a thing, future, present, and past, I explained in III. xviii., notes. i. and ii., which see.

(But I should here also remark, that we can only distinctly conceive distance of space or time up to a certain definite limit; that is, all objects distant from us more than two hundred feet, or whose distance from the place where we are exceeds that which we can distinctly conceive, seem to be an equal distance from us, and all in the same plane; so also objects, whose time of existing is conceived as removed from the present by a longer interval than we can distinctly conceive, seem to be all equally distant from the present, and are set down, as it were, to the same moment of time.)

Per finem cujus causa aliquid facimus, appetitum intelligo.

By 't einde, om 't welk wy iets doen, versta ik de lust.

By an end, for the sake of which we do something, I mean a desire.

Per virtutem et potentiam idem intelligo hoc est (per propositionem 7 partis III) virtus quatenus ad hominem refertur, est ipsa hominis essentia seu natura quatenus potestatem habet quædam efficiendi quæ per solas ipsius naturæ leges possunt intelligi.

By deucht en vermogen versta ik een en 't zelfde: dat is, (volgens de zevende Voorstelling in het darde deel) de deucht, voor zo veel zy tot de mensch toegepast word, is de wezentheit, of natuur zelve van de mensch, voor zo veel hy macht heeft om enige dingen uit te werken, de welken door wetten van zijn natuur alleen verstaan konnen worden.

By virtue (virtus) and power I mean the same thing; that is (III. vii), virtue, in so far as it is referred to man, is a man's nature or essence, in so far as it has the power of effecting what can only be understood by the laws of that nature.

Nulla res singularis in rerum natura datur qua potentior et fortior non detur alia. Sed quacunque data datur alia potentior a qua illa data potest destrui.

In de natuur word geen bezonder ding gestelt, boven 't welk noch niet iets machtiger en sterker is: maar boven al 't geen, dat men aanwijzen kan, word noch een ander gestelt, dat machtiger is, en van 't welk het gestelde vernietigt kan worden.

There is no individual thing in nature, than which there is not another more powerful and strong. Whatsoever thing be given, there is something stronger whereby it can be destroyed.

Nihil quod idea falsa positivum habet, tollitur præsentia veri quatenus verum.

Niets, 't welk het valsch denkbeelt stellig heeft, word door de tegenwoordigheit van 't ware, voor zo veel het waar is, wechgenomen.

No positive quality possessed by a false idea is removed by the presence of what is true, in virtue of its being true.

Falsitas in sola privatione cognitionis quam ideæ inadæquatæ involvunt, consistit (per propositionem 35 partis II) nec ipsæ aliquid habent positivum propter quod falsæ dicuntur (per propositionem 33 partis II) sed contra quatenus ad Deum referuntur, veræ sunt (per propositionem 32 partis II). Si igitur id quod idea falsa positivum habet præsentia veri quatenus verum est, tolleretur, tolleretur ergo idea vera a se ipsa, quod (per propositionem 4 partis III) est absurdum. Ergo nihil quod idea &c. Q.E.D.

De valsheit bestaat alleenlijk in de derving van de kennis, die in d'onëvenmatige denkbeelden ingesloten word; volgens de vijf---endartigste Voorstelling van het tweede deel. Zy hebben ook niets stellig, om 't welk zy valsch genoemt worden; volgens de drieëndartigste Voorstelling van het tweede deel. Maar in tegendeel, voor zo veel zy tot God toegepast worden, zijn zy waar; volgens de tweeendartigste Voorstelling in het tweede deel. Indien dan het geen, 't welk in het valsch denkbeelt stellig is, door de tegenwoordigheit van 't ware, voor zo veel het waar is, wechgenomen wierd, zo zou ook het waar denkbeelt van zich zelf wechgenomen worden: 't welk ongerijmt is; volgens de vierde Voorstelling van het darde deel.

Falsity consists solely in the privation of knowledge which inadequate ideas involve (II. xxxv.), nor have they any positive quality on account of which they are called false (II. xxxiii.); contrariwise, in so far as they are referred to God, they are true (II. xxxii.). Wherefore, if the positive quality possessed by a false idea were removed by the presence of what is true, in virtue of its being true, a true idea would then be removed by itself, which (IV. iii.) is absurd. Therefore, no positive quality possessed by a false idea, &c. Q.E.D.

Intelligitur hæc propositio clarius ex II corollario propositionis 16 partis II. Nam imaginatio idea est quæ magis corporis humani præsentem constitutionem quam corporis externi naturam indicat, non quidem distincte sed confuse; unde fit ut mens errare dicatur. Exempli gratia cum solem intuemur, eundem ducentos circiter pedes a nobis distare imaginamur, in quo tamdiu fallimur quamdiu veram ejus distantiam ignoramus sed cognita ejusdem distantia tollitur quidem error sed non imaginatio hoc est idea solis quæ ejusdem naturam eatenus tantum explicat quatenus corpus ab eodem afficitur adeoque quamvis veram ejusdem distantiam noscamus, ipsum nihilominus prope nobis adesse imaginabimur. Nam ut in scholio propositionis 35 partis II diximus, non ea de causa solem adeo propinquum imaginamur quia ejus veram distantiam ignoramus sed quia mens eatenus magnitudinem solis concipit quatenus corpus ab eodem afficitur. Sic cum solis radii aquæ superficiei incidentes ad nostros oculos reflectuntur, eundem perinde ac si in aqua esset, imaginamur tametsi verum ejus locum noverimus et sic reliquæ imaginationes quibus mens fallitur, sive eæ naturalem corporis constitutionem sive quod ejusdem agendi potentiam augeri vel minui indicant, vero non sunt contrariæ nec ejusdem præsentia evanescunt. Fit quidem cum falso aliquod malum timemus, ut timor evanescat audito vero nuntio sed contra etiam fit cum malum quod certe venturum est, timemus ut timor etiam evanescat audito falso nuntio atque adeo imaginationes non præsentia veri quatenus verum evanescunt sed quia aliæ occurrunt iis fortiores quæ rerum quas imaginamur, præsentem existentiam secludunt, ut propositione 17 partis II ostendimus.

Deze Voorstelling zal klarelijker door de tweede Toegift van de zestiende Voorstelling in het tweede deel verstaan worden. Want d'inbeelding is een denkbeelt, 't welk meer de tegenwoordige gesteltenis van 't menschelijk lighaam, dan de natuur van 't uitterlijk lighaam aanwijst; wel niet onderscheidelijk, maar verwardelijk: en hier uit spruit het dat de ziel gezegt word te dolen. Tot een voorbeelt, als wy de zon aanschouwen, zo beelden wy ons in dat de zelfde omtrent tweehondert voeten van ons af is: daar in wy zo lang dolen, als wy van der zelfder ware afstant onkundig zijn. Maar als der zelfder afstant bekent is, zo word wel de doling, doch niet d'inbeelding wechgenomen, dat is het denkbeelt der zon, 't welk alleenlijk der zelfder natuur zo verre verklaart, als het lighaam daar af aangedaan word. Dieshalven, hoewel wy der zelfder ware afstant kennen, zo beelden wy ons echter in dat zy naby is. Want (gelijk wy in 't Byvoegsel van de vijfendartigste Voorstelling in het tweede deel gezegt hebben) wy beelden ons in de zon daarom niet zo naby te wezen, om dat wy van der zelfder ware afstant onkundig zijn; maar om dat onze ziel zo verre de grootheit der zon bevat, als het lighaam van de zelfde aangedaan word. In dezer voegen, als de stralen der zon, op de vlakte van 't water vallende, weêr naar onze ogen keren, beelden wy ons de zelfde in, als of zy in 't water was, schoon wy haar ware plaats kennen; en dus met d'ander inbeeldingen, door de welken onze ziel bedrogen word, die, 't zy dat zy de naturelijke gesteltenis des lighaams aanwijzen, of te kennen geven dat des zelfs vermogen van te doen vermeerdert, of vermindert, niet strijdig tegen het ware zijn, noch door des zelfs tegenwoordigheit verdwijnen. Het gebeurt wel dat, als men t'onrecht enig quaat vreest, de vrees verdwijnt, als men de ware tijding hoort. Maar in tegendeel gebeurt ook, dat, als wy met recht enig--quaat vrezen, de vrees weêr wechgenomen word, als men een valsche tijding daar af hoort. In dezer voegen verdwijnen d'inbeeldingen niet door de tegenwoordigheit van 't ware, voor zo veel het waar is; maar om dat 'er anderen voorkomen, die sterker zijn dan de genen, de welken de tegenwoordige wezentlijkheit der ingebeelde dingen uitsluiten; gelijk wy in de zeventiende Voorstelling van het tweede deel getoont hebben.

This proposition is more clearly understood from II. xvi. Coroll. ii. For imagination is an idea, which indicates rather the present disposition of the human body than the nature of the external body; not indeed distinctly, but confusedly; whence it comes to pass, that the mind is said to err. For instance, when we look at the sun, we conceive that it is distant from us about two hundred feet; in this judgment we err, so long as we are in ignorance of its true distance; when its true distance is known, the error is removed, but not the imagination; or, in other words, the idea of the sun, which only explains tho nature of that luminary, in so far as the body is affected thereby: wherefore, though we know the real distance, we shall still nevertheless imagine the sun to be near us. For, as we said in II. xxxv. note, we do not imagine the sun to be so near us, because we are ignorant of its true distance, but because the mind conceives the magnitude of the sun to the extent that the body is affected thereby. Thus, when the rays of the sun falling on the surface of water are reflected into our eyes, we imagine the sun as if it were in the water, though we are aware of its real position; and similarly other imaginations, wherein the mind is deceived, whether they indicate the natural disposition of the body, or that its power of activity is increased or diminished, are not contrary to the truth, and do not vanish at its presence. It happens indeed that, when we mistakenly fear an evil, the fear vanishes when we hear the true tidings; but the contrary also happens, namely, that we fear an evil which will certainly come, and our fear vanishes when we hear false tidings; thus imaginations do not vanish at the presence of the truth, in virtue of its being true, but because other imaginations, stronger than the first, supervene and exclude the present existence of that which we imagined, as I have shown in II. xvii.

Nos eatenus patimur quatenus Naturæ sumus pars quæ per se absque aliis non potest concipi.

Wy lijden voor zo veel als wy een deel van de natuur zijn, 't welk niet door zich, zonder anderen, begrepen kan worden.

We are only passive, in so far as we are apart of Nature, which cannot be conceived by itself without other parts.

Nos tum pati dicimur cum aliquid in nobis oritur cujus non nisi partialis sumus causa (per definitionem 2 partis III) hoc est (per definitionem 1 partis III) aliquid quod ex solis legibus nostræ naturæ deduci nequit. Patimur igitur quatenus Naturæ sumus pars quæ per se absque aliis nequit concipi. Q.E.D.

Men zegt dan dat wy lijden, als 'er in ons iets rijst, van 't welk wy niet, dan ten deel, oorzaak zijn; (volgens de tweede Bepaling van het darde deel) dat is (volgens d' eerste Bepaling van het darde deel) iets, 't welk van de wetten van onze natuur alleen niet afgeleid kan worden. Wy lijden dan voor zo veel wy een deel van de natuur zijn, dat niet door zich, zonder d' anderen, bevat kan worden; 't welk te betogen stond.

We are said to be passive, when something arises in us, whereof we are only a partial cause (III. Def. ii.), that is (III. Def. i.), something which cannot be deduced solely from the laws of our nature. We are passive therefore, in so far as we are a part of Nature, which cannot be conceived by itself without other parts. Q.E.D.

Vis qua homo in existendo perseverat, limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur.

De kracht, door de welke de mensch volhard in wezentlijk te zijn, is bepaalt, en word van 't vermogen der uitwendige oorzaken onëindelijk overtroffen.

The force whereby a man persists in existing is limited, and is infinitely surpassed by the power of external causes.

Patet ex axiomate hujus. Nam dato homine datur aliquid aliud, puta A potentius et dato A datur deinde aliud, puta B ipso A potentius et hoc in infinitum ac proinde potentia hominis potentia alterius rei definitur et a potentia causarum externarum infinite superatur. Q.E.D.

Dit blijkt uit de Kundigheit van dit deel. Want als men de mensch als mensch gestelt heeft, zo moet men ook iets anders stellen, dat machtiger is, namentlijk A. En als men A gestelt heeft, zo stelt men iets anders, te weten B, machtiger dan A zelf, en dus tot aan 't onëindige: en dieshalven word het vermogen van de mensch door 't vermogen van een ander ding bepaalt, doch van het vermogen der, uitterlijke oorzaken onëindelijk overtronffen; 't welk te betogen stond.

This is evident from the axiom of this part. For, when man is given, there is something else--say A--more powerful; when A is given, there is something else--say B--more powerful than A, and so on to infinity; thus the power of man is limited by the power of some other thing, and is infinitely surpassed by the power of external causes. Q.E.D.

Fieri non potest ut homo non sit Naturæ pars et ut nullas possit pati mutationes nisi quæ per solam suam naturam possint intelligi quarumque adæquata sit causa.

't Is hiet mogelijk dat de mensch niet een deel van de natuur zou wezen, en dat hy geen veränderingen zou konnen lijden, dan de genen, de welken door zijn natuur alleen verstaan zou---den konnen worden, en van de welken hy een evenmatige oorzaak is.

It is impossible, that man should not be a part of Nature, or that he should be capable of undergoing no changes, save such as can be understood through his nature only as their adequate cause.

Potentia qua res singulares et consequenter homo suum esse conservat, est ipsa Dei sive Naturæ potentia (per corollarium propositionis 24 partis I) non quatenus infinita est sed quatenus per humanam actualem essentiam explicari potest (per propositionem 7 partis III). Potentia itaque hominis quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinitæ Dei seu Naturæ potentiæ hoc est (per propositionem 34 partis I) essentiæ, quod erat primum. Deinde si fieri posset ut homo nullas posset pati mutationes nisi quæ per solam ipsius hominis naturam possint intelligi, sequeretur (per propositiones 4 et 6 partis III) ut non posset perire sed ut semper necessario existeret atque hoc sequi deberet ex causa cujus potentia finita aut infinita sit nempe vel ex sola hominis potentia, qui scilicet potis esset ut a se removeret reliquas mutationes quæ a causis externis oriri possent vel infinita Naturæ potentia a qua omnia singularia ita dirigerentur ut homo nullas alias posset pati mutationes nisi quæ ipsius conservationi inserviunt. At primum (per propositionem præcedentem cujus demonstratio universalis est et ad omnes res singulares applicari potest) est absurdum; ergo si fieri posset ut homo nullas pateretur mutationes nisi quæ per solam ipsius hominis naturam possent intelligi et consequenter (sicut jam ostendimus) ut semper necessario existeret, id sequi deberet ex Dei infinita potentia et consequenter (per propositionem 16 partis I) ex necessitate divinæ naturæ quatenus alicujus hominis idea affectus consideratur, totius Naturæ ordo quatenus ipsa sub extensionis et cogitationis attributis concipitur, deduci deberet atque adeo (per propositionem 21 partis I) sequeretur ut homo esset infinitus, quod (per I partem hujus demonstrationis) est absurdum. Fieri itaque nequit ut homo nullas alias patiatur mutationes nisi quarum ipse adæquata sit causa. Q.E.D.

Het vermogen, door 't welk de bezondere dingen, en by gevolg de mensch, hun wezen behouden, is het vermogen zelf van God, of van de natuur: (volgens de Toegift van de vierëntwintigste Voorstelling in het tweede deel) niet voor zo veel het zelfde onëindig is; maar zo veel het door de menschelijke dadelijke wezentheit verklaart kan worden; volgens de zevende Voorstelling van het darde deel. Het vermogen van de mensch dan, voor zo veel het door zijn dadelijke wezentheit verklaart word, is een deel van het oneindig vermogen van God, of van de natuur; dat is (volgens de vierëndartigste Voorstelling van 't eerste deel) van zijn wezentheit: 't welk het eerste was. Wijders, indien het geschieden kon dat de mensch geen veranderingen kon lijden, dan die door de natuur van de mensch zelf alleen verstaan zouden konnen worden, zo zou, (volgens, de vierde en zeste Voorstelling van het darde deel) volgen, dat hy niet zou konnen vergaan, maar dat hy altijt nootzakelijk wezentlijk zou wezen. En dit zou moeten volgen uit een oorzaak, welks vermogen eindig, of oneindig is; namelijk of uit het enig vermogen van de mensch, te weten die machtig zou zijn om d' andere veränderingen, die van d' uitterlijke oorzaken zouden konnen voortkomen, van zich af te weren, of van het onëindig vermogen van de natuur, van 't welk alle bezondere dingen in dier voegen gestiert worden, dat de mensch geen andere veränderingen zou konnen lijden, dan die tot zijn behoudenis dienstig zijn. Maar 't eerste (volgens de voorgaande Voorstelling, welker betoging algemeen is, en tot alle bezondere dingen toegepast kan worden) is ongerijmt. Dieshalven, indien 't mogelijk is dat de mensch geen veränderingen zou lijden, dan die door de natuur van de mensch zelf alleen verstaan zouden konnen worden, en by gevolg (gelijk wy alreê getoont hebben) dat hy altijt nootzakelijk wezentlijk zou wezen, zo zou dit moeten volgen uit Gods onëindig vermogen; en by gevolg zou (volgens de zestiende Voorstelling van 't eerste deel) d'ordening van de gehele natuur, voor zo veel zy onder de toeëigeningen van uitgestrektheit en denking bevat word, uit de nootz akelijkheit van de goddelijke natuur, voor zo veel God met het denkbeelt van enig mensch aangemerkt word, afgeleid moeten worder; en dieshalven zou (volgens d' eenëntwintigste Voorstelling van het tweede deel) volgen dat de mensch onëindig zou wezen; 't welk--(volgens 't eerste deel hier af) ongerijmt is. 't Is dan onmogelijk dat de mensch geen veränderingen zou lijden, dan de genen, van de welken hy zelf d'evenmatige oorzaak zou zijn: 't welk te betogen stond.

The power, whereby each particular thing, and consequently man, preserves his being, is the power of God or of Nature (I. xxiv. Coroll.); not in so far as it is infinite, but in so far as it can be explained by the actual human essence (III. vii.). Thus the power of man, in so far as it is explained through his own actual essence, is a part of the infinite power of God or Nature, in other words, of the essence thereof (I. xxxiv.). This was our first point. Again, if it were possible, that man should undergo no changes save such as can be understood solely through the nature of man, it would follow that he would not be able to die, but would always necessarily exist; this would be the necessary consequence of a cause whose power was either finite or infinite; namely, either of man's power only, inasmuch as he would be capable of removing from himself all changes which could spring from external causes; or of the infinite power of Nature, whereby all individual things would be so ordered, that man should be incapable of undergoing any changes save such as tended towards his own preservation. But the first alternative is absurd (by the last Prop., the proof of which is universal, and can be applied to all individual things). Therefore, if it be possible, that man should not be capable of undergoing any changes, save such as can be explained solely through his own nature, and consequently that he must always (as we have shown) necessarily exist; such a result must follow from the infinite power of God, and consequently (I. xvi.) from the necessity of the divine nature, in so far as it is regarded as affected by the idea of any given man, the whole order of nature as conceived under the attributes of extension and thought must be deducible. It would therefore follow (I. xxi.) that man is infinite, which (by the first part of this proof) is absurd. It is, therefore, impossible, that man should not undergo any changes save those whereof he is the adequate cause. Q.E.D.

Hinc sequitur hominem necessario passionibus esse semper obnoxium communemque Naturæ ordinem sequi et eidem parere seseque eidem quantum rerum natura exigit, accommodare.

Hier uit volgt dat de mensch nootzakelijk altijt de lijdingen onderworpen is, en de gemene ordening der natuur volgt, en de zelfde gehoorzaamt, en zich naar de zelfde voegt, voor zo veel de natuur der dingen verëischt.

Hence it follows, that man is necessarily always a prey to his passions, that he follows and obeys the general order of nature, and that he accommodates himself thereto, as much as the nature of things demands.

Vis et incrementum cujuscunque passionis ejusque in existendo perseverantia non definitur potentia qua nos in existendo perseverare conamur sed causæ externæ potentia cum nostra comparata.

De kracht en aanwas van yder lijding, en van der zelfder volharding wezentlijk te zijn, word niet bepaalt door het verwogen, door 't welk wy pogen te volharden in wezentlijk te zijn, maar door 't vermogen van een uitterlijke oorzaak, met het onze vergeleken.

The power and increase of every passion, and its persistence in existing are not defined by the power, whereby we ourselves endeavour to persist in existing, but by the power of an external cause compared with our own.

Passionis essentia non potest per solam nostram essentiam explicari (per definitiones 1 et 2 partis III) hoc est (per propositionem 7 partis III) passionis potentia definiri nequit potentia qua in nostro esse perseverare conamur sed (ut propositione 16 partis II ostensum est) definiri necessario debet potentia causæ externæ cum nostra comparata. Q.E.D.

De Wezentheit van de lijding kan niet door onze wezentheit alleen verklaart worden; (volgens d' eerste en tweède Bepaling van het darde deel) dat is (volgens de zevende Voorstelling van het darde deel) het vermogen van de lijding kan niet bepaalt worden door het vermogen, daar door wy pogen in onz wezen te volharden, maar moet (gelijk in de zestiende Voorstelling van het tweede deel getoontis) nootzakelijk door 't vermogen van een uitwendige oorzaak, methet onze vergeleken, bepaalt worden; gelijk voorgestelt wierd.

The essence of a passion cannot be explained through our essence alone (III. Deff. i. and ii.), that is (III. vii.), the power of a passion cannot be defined by the power, whereby we ourselves endeavour to persist in existing, but (as is shown in II. xvi.) must necessarily be defined by the power of an external cause compared with our own. Q.E.D.

Vis alicujus passionis seu affectus reliquas hominis actiones seu potentiam superare potest ita ut affectus pertinaciter homini adhæreat.

De kracht van enige lijding, of hartstocht kan d' andere doeningen van de mensch, of zijn vermogen overwinnen; in voegen dat de hartstocht hardnekkiglijk den mensch byblijft.

The force of any passion or emotion can overcome the rest of a man's activities or power, so that the emotion becomes obstinately fixed to him.

Vis et incrementum cujuscunque passionis ejusque in existendo perseverantia definitur potentia causæ externæ cum nostra comparata (per propositionem præcedentem) adeoque (per propositionem 3 hujus) hominis potentiam superare potest &c. Q.E.D.

De kracht en aanwas van yder lijding, en der zelfder volharding in wezentlijk te zijn, word door het vermogen van een uitwendige oorzaak, met het onze vergeleken, bepaalt, (volgens de voorgaande Voorstelling) en kan dieshalven (volgens de darde voorstelling van dit deel) het vermogen van de mensch verwinnen, enz. (gelikj voorgestelt wierd.

The force and increase of any passion and its persistence in existing are defined by the power of an external cause compared with our own (by the foregoing Prop.); therefore (IV. iii.) it can overcome a man's power, &c. Q.E.D.

Affectus nec cœrceri nec tolli potest nisi per affectum contrarium et fortiorem affectu cœrcendo.

Een hartstocht kan niet ingetoomt, noch wechgenomen worden; dan door een strijdige hartstocht, en die sterker is, dan de geen, die ingetoomt moet worden.

An emotion can only be controlled or destroyed by another emotion contrary thereto, and with more power for controlling emotion.

Affectus quatenus ad mentem refertur est idea qua mens majorem vel minorem sui corporis existendi vim quam antea affirmat (per generalem affectuum definitionem quæ reperitur sub finem tertiæ partis). Cum igitur mens aliquo affectu conflictatur, corpus afficitur simul affectione qua ejus agendi potentia augetur vel minuitur. Porro hæc corporis affectio (per propositionem 5 hujus) vim a sua causa accipit perseverandi in suo esse; quæ proinde nec cœrceri nec tolli potest nisi a causa corporea (per propositionem 6 partis II) quæ corpus afficiat affectione illi contraria (per propositionem 5 partis III) et fortiore (per axioma hujus) atque adeo (per propositionem 12 partis II) mens afficietur idea affectionis fortioris et contrariæ priori hoc est (per generalem affectuum definitionem) mens afficietur affectu fortiori et contrario priori qui scilicet prioris existentiam secludet vel tollet ac proinde affectus nec tolli nec cœrceri potest nisi per affectum contrarium et fortiorem. Q.E.D.

De hartstocht, voor zo veel hy tot de ziel toegepast word, is een denkbeelt, door 't welk de ziel meerder of minder kracht haars lighaams van wezentlijk te zijn, dan te voren, bevestigt; volgens d' algemene Bepaling der hartstochten. Als dan de ziel van enige hartstocht word bestreden, zo word te gelijk het lighaam aangedaan door d' aandoening, door de welke des zelfs vermogen van te doen vermeerdert, of vermindert word. Wijders, deze aandoening des lighaams (volgens de vijfde Voorstelling van dit deel) ontfangt van haar oorzaak de kracht van in haar wezen te volharden, de welke dieshalven niet ingetoomt, noch wechgenomen kan worden, dan van een lighamelijke oorzaak, (volgens de zeste Voorstelling van het tweede deel) die 't lighaam met een aendoening, tegen het zelfde strijdig, aandoet, (volgens de vifde Voorstelling van het darde deel) en met een sterker aandoening; volgens de Kundigheit van dit deel. En dieshalven, de ziel zal met het denkbeelt van een sterker aandoening, tegen de voorgaande strijdig, aangedaan worden; dat is, (volgens d' algemene Bepaling der hartstochten) de ziel zal aangedaan worden met een sterker hartstocht, en die tegen de voorgaande strijdig is, te weten, die de wezentlijkheit van de voorgaande uitsluit, of wechneemt: en dieshalven, de hartstocht kan niet wechgenomen, noch ingetoomt worden, dan door een strijdige en sterker hartstocht; 't welk te betogen stond.

Emotion, in so far as it is referred to the mind, is an idea, whereby the mind affirms of its body a greater or less force of existence than before (cf. the general Definition of the Emotions at the end of Part III.). When, therefore, the mind is assailed by any emotion, the body is at the same time affected with a modification whereby its power of activity is increased or diminished. Now this modification of the body (IV. v.) receives from its cause the force for persistence in its being; which force can only be checked or destroyed by a bodily cause (II. vi.), in virtue of the body being affected with a modification contrary to (III. v.) and stronger than itself (IV. Ax.); wherefore (II. xii.) the mind is affected by the idea of a modification contrary to, and stronger than the former modification, in other words, (by the general definition of the emotions) the mind will be affected by an emotion contrary to and stronger than the former emotion, which will exclude or destroy the existence of the former emotion; thus an emotion cannot be destroyed nor controlled except by a contrary and stronger emotion. Q.E.D.

Affectus quatenus ad mentem refertur nec cœrceri nec tolli potest nisi per ideam corporis affectionis contrariæ et fortioris affectione qua patimur. Nam affectus quo patimur nec cœrceri nec tolli potest nisi per affectum eodem fortiorem eique contrarium (per propositionem præcedentem) hoc est (per generalem affectuum definitionem) nisi per ideam corporis affectionis fortioris et contrariæ affectioni qua patimur.

De hartstocht, voor zo veel hy tot de ziel toegepast word, kan niet ingetoomt, noch wechgenomen worden, dan door het denkbeelt van een strijdige aandoening des lighaams, en sterker dan d'aandoening, door de welke wy lijden. Want de hartstocht, door de welk wy lijden, kan niet ingetoomt, noch wechgenomen worden, dan door een hartstocht, sterker dan de zelfde, en daar tegen strijdig; (volgens de voorgaande Voorstelling) dat is (volgens d' algemene Bepaling der hartstochten) niet dan door het denkbeelt des lighaams van een sterker aandoening, en strijdig tegen d' aandoening, door de welke wy lijden.

An emotion, in so far as it is referred to the mind, can only be controlled or destroyed through an idea of a modification of the body contrary to, and stronger than, that which we are undergoing. For the emotion which we undergo can only be checked or destroyed by an emotion contrary to, and stronger than, itself, in other words, (by the general Definition of the Emotions) only by an idea of a modification of the body contrary to, and stronger than, the modification which we undergo.

Cognitio boni et mali nihil aliud est quam lætitiæ vel tristitiæ affectus quatenus ejus sumus conscii.

De kennis van goet en quaat is niets anders, dan de hartstocht van blijschap, of droefheit, voor zo veel wy daar af meêwustig zijn.

The knowledge of good and evil is nothing else but the emotions of pleasure or pain, in so far as we are conscious thereof.

Id bonum aut malum vocamus quod nostro esse conservando prodest vel obest (per definitiones 1 et 2 hujus) hoc est (per propositionem 7 partis III) quod nostram agendi potentiam auget vel minuit, juvat vel cœrcet. Quatenus itaque (per definitiones lætitiæ et tristitiæ, quas vide in scholio propositionis 11 partis III) rem aliquam nos lætitia vel tristitia afficere percipimus, eandem bonam aut malam vocamus atque adeo boni et mali cognitio nihil aliud est quam lætitiæ vel tristitiæ idea quæ ex ipso lætitiæ vel tristitiæ affectu necessario sequitur (per propositionem 22 partis II). At hæc idea eodem modo unita est affectui ac mens unita est corpori (per propositionem 21 partis II) hoc est (ut in scholio ejusdem propositionis ostensum) hæc idea ab ipso affectu sive (per generalem affectuum definitionem) ab idea corporis affectionis revera non distinguitur nisi solo conceptu; ergo hæc cognitio boni et mali nihil est aliud quam ipse affectus quatenus ejusdem sumus conscii. Q.E.D.

Wy noemen dit goet, of quaat, 't welk vorderlijk of schadelijk is om onz wezen te behouden; (volgens d'eerste en tweede Bepaling van dit deel) dat is (volgens de zevende Voorstelling van het darde deel) 't welk onz vermogen van te doen vermeerdert, of vermindert, bevordert, of intoomt. Voor zo veel wy dan (volgens de Bepalingen van blyschap en droefheit, die te zien zijn in het Byvoegsel van d'elfde Voorstelling in het darde deel) bevatten dat enigding ons met blijschap of droefheit aandoet, voor zo veel noemen wy het zelfde goet, of quaat; en dieshalven is de kennis van goet en quaat niets anders, dan het denkbeelt van blijschap of droefheit, 't welk nootzakelijk uit de hartstocht zelf van blijschap of droefheit volgt; volgens de tweeëntwintigste Voorstelling van het tweede deel. Maar dit denkbeelt is op de zelfde wijze met de hartstocht vereenigt, als de ziel met het lighaam verëenigt is; volgens d'eenëntwintigste Voorstelling van het tweede deel) dat is, (gelijk wy in 't Byvoegsel van de zelfde Voorstelling getoont hebben) dit denkbeelt word van de hartstocht zelf, of (volgens d'algemene Bepaling der hartstochten) van het denkbeelt van des lighaams aandoening warelijk niet onderscheiden, dan door de bevatting alleen: dieshalven, deze kennis van 't goet en quaat is niets anders, dan de hartstocht zelf, voor zo veel wy daar af meêwustig zijn; 't welk te betogen stond.

We call a thing good or evil, when it is of service or the reverse in preserving our being (IV. Deff. i. and ii.), that is (III. vii.), when it increases or diminishes, helps or hinders, our power of activity. Thus, in so far as we perceive that a thing affects us with pleasure or pain, we call it good or evil; wherefore the knowledge of good and evil is nothing else but the idea of the pleasure or pain, which necessarily follows from that pleasurable or painful emotion (II. xxii.). But this idea is united to the emotion in the same way as mind is united to body (II. xxi.); that is, there is no real distinction between this idea and the emotion or idea of the modification of the body, save in conception only. Therefore the knowledge of good and evil is nothing else but the emotion, in so far as we are conscious thereof. Q.E.D.

Affectus cujus causam in præsenti nobis adesse imaginamur, fortior est quam si eandem non adesse imaginaremur.

De hartstocht, welks oorzaak wy ons inbeelden tegenwoordiglijk by ons te zijn, is sterker dan of wy ons inbeelden dat hy noch niet tegenwoordig was.

An emotion, whereof we conceive the cause to be with us at the present time, is stronger than if we did not conceive the cause to be with us.

Imaginatio est idea qua mens rem ut præsentem contemplatur (vide ejus definitionem in scholio propositionis 17 partis II) quæ tamen magis corporis humani constitutionem quam rei externæ naturam indicat (per corollarium II propositionis 16 partis II). Est igitur affectus (per generalem affectuum definitionem) imaginatio quatenus corporis constitutionem indicat. At imaginatio (per propositionem 17 partis II) intensior est quamdiu nihil imaginamur quod rei externæ præsentem existentiam secludit; ergo etiam affectus cujus causam in præsenti nobis adesse imaginamur, intensior seu fortior est quam si eandem non adesse imaginaremur. Q.E.D.

D'inbeelding is het denkbeelt, door 't welk de ziel de zaak als tegenwoordig beschout, (bezie de Bepaling daar af in het Byvoegsel van de zeventiende Voorstelling in het tweede deel) de welke echter meer de gesteltenis van 't menschelijk lighaam, dan de natuur van d'uitwendige zaak aanwijst; volgens de tweede Toegift--van de zestiende Voorstelling in het tweede deel. De hartstochs dan (volgens d'algemene Bepaling der hartstochten) is een inbeelding, voor zo veel hy de gesteltenis des lighaams aanwijst. Maar d'inbeelding (volgens de zeventiende Voorstelling van het tweede deel) is meer ingespannen, zo lang wy ons niets inbeelden, dat de tegenwoordige wezentlijkheit van d' uitterlijke zaak uitsluit: dieshalven, de hartstocht, welker oorzaak wy ons inbeelden tegenwoordiglijk by ons te zijn, is ook meer ingespannen, of krachtiger, dan of wy ons inbeeldden dat de zelfden niet tegenwoordig was; 't welk te betogen stond.

Imagination or conception is the idea, by which the mind regards a thing as present (II. xvii. note), but which indicates the disposition of the mind rather than the nature of the external thing (II. xvi. Coroll. ii.). An emotion is therefore a conception, in so far as it indicates the disposition of the body. But a conception (by II. xvii.) is stronger, so long as we conceive nothing which excludes the present existence of the external object; wherefore an emotion is also stronger or more intense, when we conceive the cause to be with us at the present time, than when we do not conceive the cause to be with us. Q.E.D.

Cum supra in propositione 18 partis III dixerim nos ex rei futuræ vel præteritæ imagine eodem affectu affici ac si res quam imaginamur præsens esset, expresse monui id verum esse quatenus ad solam ipsius rei imaginem attendimus; est enim ejusdem naturæ sive res ut præsentes imaginati simus sive non simus sed non negavi eandem debiliorem reddi quando alias res nobis præsentes contemplamur quæ rei futuræ præsentem existentiam secludunt, quod tum monere neglexi quia in hac parte de affectuum viribus agere constitueram.

Als ik hier voor (in d'achtiende Voorstelling van het darde deel) gezegt heb, dat wy door het beelt van de toekomende, of verlede zaak met een zelfde hartstocht aangedaan worden, als of d'ingebeelde zaak tegenwoordig was, zo heb ik wel uitdrukkelijk gezegt, dat dit waar is, voor zo veel wy op het beelt van de zaak zelve alleen merken; want het is van een zelfde natuur, 't zy d'ingebeelde zaak tegenwoordig is, of niet. Doch ik ontken niet dat de zelfde zwakker word, als wy andere zaken, aan ons tegenwoordig, en die de tegenwoordige wezentlijkheit van de toekomende zaak uitsluiten, beschouwen; 't welk ik toen nagelaten heb te vermanen, om dat ik in dit deel voorgenomen had van de krachten der hartstochten te handelen.

When I said above in III. xviii. that we are affected by the image of what is past or future with the same emotion as if the thing conceived were present, I expressly stated, that this is only true in so far as we look solely to the image of the thing in question itself; for the thing's nature is unchanged, whether we have conceived it or not; I did not deny that the image becomes weaker, when we regard as present to us other things which exclude the present existence of the future object: I did not expressly call attention to the fact, because I purposed to treat of the strength of the emotions in this part of my work.

Imago rei futuræ vel præteritæ hoc est rei quam cum relatione ad tempus futurum vel præteritum secluso præsenti contemplamur, cæteris paribus debilior est imagine rei præsentis et consequenter affectus erga rem futuram vel præteritam cæteris paribus remissior est affectu erga rem præsentem.

Het beelt van de toekomende, of verlede zaak, dat is van die zaak, de welke wy, met betrekking tot de toekomende of verlede tijt, met uitsluiting van de tegenwoordige, aanschouwen, is, als 't overige gelijk is, zwakker dan het beelt van de tegenwoordige zaak; en by gevolg is de hartstocht tot de toekomende, of verlede zaak, als d'andere dingen gelijk zijn, flaauwer dan de hartstocht tot de tegenwoordige zaak.

The image of something past or future, that is, of a thing which we regard as in relation to time past or time future, to the exclusion of time present, is, when other conditions are equal, weaker than the image of something present; consequently an emotion felt towards what is past or future is less intense, other conditions being equal, than an emotion felt towards something present.

Erga rem futuram quam cito affuturam imaginamur, intensius afficimur quam si ejus existendi tempus longius a præsenti distare imaginaremur et memoria rei quam non diu præteriisse imaginamur, intensius etiam afficimur quam si eandem diu præteriisse imaginaremur.

Wy worden tot een toekomende zaak, die wy ons inbeelden dat haast zal komen, naerstiglijker aangedaan, dan zo wy ons inbeelden dat der zelfder tijt van wezentlijk te zijn, veerder van de tegenwoordige af is: en wy worden ook door de geheugenis van enig ding, 't welk wy ons inbeelden niet lang--voorby te zijn, naerstiglijker aangedaan, dan zo wy ons inbeelden dat het zelfde al lang voorby is.

Towards something future, which we conceive as close at hand, we are affected more intensely, than if we conceive that its time for existence is separated from the present by a longer interval; so too by the remembrance of what we conceive to have not long passed away we are affected more intensely, than if we conceive that it has long passed away.

Quatenus enim rem cito affuturam vel non diu præteriisse imaginamur, eo ipso aliquid imaginamur quod rei præsentiam minus secludit quam si ejusdem futurum existendi tempus longius a præsenti distare vel quod dudum præterierit, imaginaremur (ut per se notum) adeoque (per præcedentem propositionem) eatenus intensius erga eandem afficiemur. Q.E.D.

Want voor zo veel wy ons inbeelden dat een zaak haast zal komen, of onlangs voorby is gegaan, daar door zelf beelden wy ons iets in, 't welk de tegenwoordigheit van de zaak minder uitsluit, dan als wy ons inbeelden dat der zelfder aanstaande tijt van wezentlijk te zijn veerder van de tegenwoordige af, of al overlang voorby is; (gelijk uit zich bekent is) en dieshalven zullen wy (volgens de voorgaande Voorstelling) zo veel te naerstiglijker tot de zelfde aangedaan worden; 't welk te betogenstond.

In so far as we conceive a thing as close at hand, or not long passed away, we conceive that which excludes the presence of the object less, than if its period of future existence were more distant from the present, or if it had long passed away (this is obvious) therefore (by the foregoing Prop.) we are, so far, more intensely affected towards it. Q.E.D.

Ex iis quæ ad definitionem 6 hujus partis notavimus, sequitur nos erga objecta quæ a præsenti longiore temporis intervallo distant quam quod imaginando determinare possumus quamvis ab invicem longo temporis intervallo distare intelligamus, æque tamen remisse affici.

Uit de dingen, die wy (op de zeste Bepaling van dit deel) aangemerkt hebben, volgt dat wy tot die voorwerpen, die een langer tusschenwijtte van tijt van de tegenwoordige af zijn, dan wy met inbeelden konnen bepalen, hoewel wy verstaan dat zy onderling een lange tusschenwijtte van tijt van malkander af zijn, echter ever flaauwelijk aangedaan worden.

From the remarks made in Def. vi. of this part it follows that, if objects are separated from the present by a longer period than we can define in conception, though their dates of occurrence be widely separated one from the other, they all affect us equally faintly.

Affectus erga rem quam ut necessariam imaginamur, cæteris paribus intensior est quam erga possibilem vel contingentem sive non necessariam.

De hartstocht tot een zaak, die wy ons als nootzakelijk inbeelden, is, als d'andere dingen gelijk zijn, krachtiger ingespannen, dan tot de mogelijke, of gebeurelijke, of niet nootzakelijke.

An emotion towards that which we conceive as necessary is, when other conditions are equal, more intense than an emotion towards that which possible, or contingent, or non--necessary.

Quatenus rem aliquam necessariam esse imaginamur eatenus ejus existentiam affirmamus et contra rei existentiam negamus quatenus eandem non necessariam esse imaginamur (per scholium I propositionis 33 partis I) ac proinde (per propositionem 9 hujus) affectus erga rem necessariam cæteris paribus intensior est quam erga non necessariam. Q.E.D.

Voor zo veel wy ons inbeelden enige zaak nootzakelijk te zijn, voor zo veel bevestigen wy der zelfder wezentlijkheit; en in tegendeel, ontkennen de wezentlijkheit van de zaak, voor zo veel wy ons inbeelden de zelfde niet nootzakelijk te wezen volgens 't eerste Byvoegsel van de drieëndartigste Voorstelling in 't eerste deel: en dieshalven, (volgens de negende Voorstelling in dit deel) de hartstocht tot de nootzakelijke zaak, als d'andere dingen gelijk zijn, is krachtiger ingespannen, dan tot de niet nootzakelijke; gelijk te betogen stond.

In so far as we conceive a thing to be necessary, we, to that extent, affirm its existence; on the other hand we deny a thing's existence, in so far as we conceive it not to be necessary (I. xxxiii. note. i.); wherefore (IV. ix.) an emotion towards that which is necessary is, other conditions being equal, more intense than an emotion that which is non--necessary. Q.E.D.

Affectus erga rem quam scimus in præsenti non existere et quam ut possibilem imaginamur, cæteris paribus intensior est quam erga contingentem.

De hartstocht tot een zaak, die wy weten dat tegenwoordiglijk niet wezentlijk is, en die wy ons als mogelijk in---beelden, is, als d'andere dingen gelijk zijn, krachtiger ingespannen, dan tot de gebeurelijke.

An emotion towards a thing, which we know not to exist at the present time, and which we conceive as possible, is more intense, other conditions being equal, than an emotion towards a thing contingent.

Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei imagine afficimur quæ rei existentiam ponat (per definitionem 3 hujus) sed contra (secundum hypothesin) quædam imaginamur quæ ejusdem præsentem existentiam secludunt. At quatenus rem in futurum possibilem esse imaginamur eatenus quædam imaginamur quæ ejusdem existentiam ponunt (per definitionem 4 hujus) hoc est (per propositionem 18 partis III) quæ spem vel metum fovent atque adeo affectus erga rem possibilem vehementior est. Q.E.D.

Voor zo veel als wy ons een zaak als gebeurelijk inbeelden, worden wy met geen beelt van een andere zaak aangedaan, die de wezentlijkheit van de zaak stelt; volgens de darde Bepaling in dit deel. Maar in tegendeel, (volgens d' onderstelling) wy beelden ons sommige dingen in, die der zelfder tegenwoordige wezentlijkheit uitsluiten. Doch voor zo veel wy ons inbeelden dat de zaak voor 't aanstaande mogelijk is, voor zo veel beelden wy ons enige dingen in, die de wezentlijkheit van de zaak stellen; (volgens de vierde Bepaling in dit deel) dat is (volgens d'achtiende Voorstelling van 't darde deel) die de hoop of vrees voeden; en zo verre is de hartstocht tot de mogelijke zaak geweldiger; 't welk te betogenstond.

In so far as we conceive a thing as contingent, we are affected by the conception of some further thing, which would assert the existence of the former (IV. Def. iii.); but, on the other hand, we (by hypothesis) conceive certain things, which exclude its present existence. But, in so far as we conceive a thing to be possible in the future, we there by conceive things which assert its existence (IV. iv.), that is (III. xviii.), things which promote hope or fear: wherefore an emotion towards something possible is more vehement. Q.E.D.

Affectus erga rem quam scimus in præsenti non existere et quam ut contingentem imaginamur, multo remissior est quam si rem in præsenti nobis adesse imaginaremur.

De hartstocht tot een zaak, van de welke wy weten dat zy tegenwoordiglijk niet wezentlijk is, en die wy als gebeurelijk inbeelden, is veel flaauwer, dan of wy ons inbeelden dat de zaak tegenwoordiglijk by ons is.

An emotion towards a thing, which we know not to exist in the present, and which we conceive as contingent, is far fainter, than if we conceive the thing to be present with us.

Affectus erga rem quam in præsenti existere imaginamur, intensior est quam si eandem ut futuram imaginaremur (per corollarium propositionis 9 hujus) et multo vehementior est quam si tempus futurum a præsenti multum distare imaginaremur (per propositionem 10 hujus). Est itaque affectus erga rem cujus existendi tempus longe a præsenti distare imaginamur, multo remissior quam si eandem ut præsentem imaginaremur et nihilominus (per propositionem præcedentem) intensior est quam si eandem rem ut contingentem imaginaremur atque adeo affectus erga rem contingentem multo remissior erit quam si rem in præsenti nobis adesse imaginaremur. Q.E.D.

De hartstocht tot een zaak, die wy ons inbeelden tegenwoordig wezentlijk te zijn, is krachtiglijker, ingespannen, dan of wy ons de zelfde als toekomende inbeelden, (volgens de Toegift van de negende Voorstelling in dit deel) en veel geweldiger, zo wy ons inbeelden dat de toekomende tijt verre van de tegenwoordige af is; volgens de tiende Voorstelling in dit deel. De hartstocht dan tot een zaak, welker tijt van wezentlijk te zijn wy ons inbeelden verre van de tegenwoordige af te wezen, is veel flaauwer, dan zo wy ons de zelfde als tegenwoordig inbeelden: en echter is hy (volgens de voorgaande Voorstelling) krachtiglijker, ingespannen, dan of wy de zelfde zaak als gebeurelijk in beelden; en dus verre zal de hartstocht tot een gebeurelijke zaak veel flaauwer wezen, dan of wy ons inbeelden dat de zaak tegenwoordiglijk by ons is; 't welk te betogenstond.

Emotion towards a thing, which we conceive to exist, is more intense than it would be, if we conceived the thing as future (IV. ix. Coroll.), and is much more vehement, than if the future time be conceived as far distant from the present (IV. x.). Therefore an emotion towards a thing, whose period of existence we conceive to be far distant from the present, is far fainter, than if we conceive the thing as present; it is, nevertheless, more intense, than if we conceived the thing as contingent, wherefore an emotion towards a thing, which we regard as contingent, will be far fainter, than if we conceived the thing to be present with us. Q.E.D.

Affectus erga rem contingentem quam scimus in præsenti non existere,cæteris paribus remissior est quam affectus erga rem præteritam.

De hartstocht tot een gebeurelijke zaak, van de welke wy weten dat zy tegenwoordig niet wezentlijk is, is, zo d'andere dingen gelijk zijn, flaauwer dan de hartstocht tot de verlede zaak.

Emotion towards a thing contingent, which we know not to exist in the present, is, other conditions being equal, fainter than an emotion towards a thing past.

Quatenus rem ut contingentem imaginamur, nulla alterius rei imagine afficimur quæ rei existentiam ponat (per definitionem 3 hujus). Sed contra (secundum hypothesin) quædam imaginamur quæ ejusdem præsentem existentiam secludunt. Verum quatenus eandem cum relatione ad tempus præteritum imaginamur eatenus aliquid imaginari supponimur quod ipsam ad memoriam redigit sive quod rei imaginem excitat (vide propositionem 18 partis II cum ejusdem scholio) ac proinde eatenus efficit ut ipsam ac si præsens esset, contemplemur (per corollarium propositionis 17 partis II) atque adeo (per propositionem 9 hujus) affectus erga rem contingentem quam scimus in præsenti non existere, cæteris paribus remissior erit quam affectus erga rem præteritam. Q.E.D.

Zo lang wy ons een zaak als gebeurelijk inbeelden, zo worden wy door geen beelt van een andere zaak aangedaan, die de wezentlijkheit van de zaak zal stellen; volgens de darde Bepaling van dit deel: Maar in tegendeel, (volgens d'onderstelling) wy beelden ons enige dingen in, die der zelfder tegenwoordige wezentlijkheit uitsluiten. Doch voor zo veel wy ons de zelfde, met betrekking tot de verlede tijt, inbeelden, voor zo veel onderstellen wy dat wy ons iets inbeelden, 't welk de zelfde voor de geheugenis brengt, of 't welk het beelt van de zaak verwekt, (bezie d'achtiende Voorstelling van het tweede deel, met der zelfder Byvoegsel) en brengt dieshalven zo veel te weeg, dat wy de zelfde, als of zy tegenwoordig was, aanschouwen; (volgens de Toegift van de zeventiende Voorstelling in het tweede deel) en voor zo veel (volgens de negende Voorstelling van dit deel) zal de hartstocht tot de gebeurelijke zaak, van de welke wy weten dat zy tegenwoordig niet wezentlijk is, als d'andere dingen gelijk zijn, flaauwer wezen dan de hartstocht tot een voorgaande zaak; 't welk te betogenstond.

In so far as we conceive a thing as contingent, we are not affected by the image of any other thing, which asserts the existence of the said thing (IV. Def. iii.), but, on the other hand (by hypothesis), we conceive certain things excluding its present existence. But, in so far as we conceive it in relation to time past, we are assumed to conceive something, which recalls the thing to memory, or excites the image thereof (II. xviii. and note), which is so far the same as regarding it as present (II. xvii. Coroll.). Therefore (IV. ix.) an emotion towards a thing contingent, which we know does not exist in the present, is fainter, other conditions being equal, than an emotion towards a thing past. Q.E.D.

Vera boni et mali cognitio quatenus vera nullum affectum cœrcere potest sed tantum quatenus ut affectus consideratur.

De ware kennis van 't goet en quaat, voor zo veel als waar, kan geen hartstocht intomen, maar alleenlijk voor zo veel zy als een hartstocht aangemerkt word.

A true knowledge of good and evil cannot check any emotion by virtue of being true, but only in so far as it is considered as an emotion.

Affectus est idea qua mens majorem vel minorem sui corporis existendi vim quam antea affirmat (per generalem affectuum definitionem) atque adeo (per propositionem 1 hujus) nihil positivum habet quod præsentia veri tolli possit et consequenter vera boni et mali cognitio quatenus vera nullum affectum cœrcere potest. At quatenus affectus est (vide propositionem 8 hujus) si fortior affectu cœrcendo sit, eatenus tantum (per propositionem 7 hujus) affectum cœrcere poterit. Q.E.D.

De hartstocht is een denkbeelt, daar door de ziel een meerder of minder kracht haars lighaams van wezentlijk te zijn, dan te voren, bevestigt; (volgens d' algemene Bepaling der hartstochten) en heeft dieshalven (volgens d' eerste Voorstelling in dit deel) niets stellig, 't welk door de tegenwoordigheit van 't ware kan wechgenomen worden; en by gevolg kan de ware kennis van 't goet en quaat, voor zo veel zy waar is, geen hartstocht intomen; maar zo veel zy een hartstocht is, (besie d' achtste Voorstelling in dit deel) kan zy, zo zy krachtiger is dan de hartstocht, die ingetoomt moet worden, alleenlijk (volgens de zevende Voorstelling in dit deel) de hartstocht intomen; gelijk te betogen stond.

An emotion is an idea, whereby the mind affirms of its body a greater or less force of existing than before (by the general Definition of the Emotions); therefore it has no positive quality, which can be destroyed by the presence of what is true; consequently the knowledge of good and evil cannot, by virtue of being true, restrain any emotion. But, in so far as such knowledge is an emotion (IV. viii.) if it have more strength for restraining emotion, it will to that extent be able to restrain the given emotion. Q.E.D.

Cupiditas quæ ex vera boni et mali cognitione oritur, multis aliis cupiditatibus quæ ex affectibus quibus conflictamur oriuntur, restingui vel cœrceri potest.

De begeerte, die uit de ware kennis van goet en quaat spruit, kan door veel andere begeerten, die uit de harts---tochten rijzen, de welken ons bestrijden, ingetoomt, of bedwongen woaden.

Desire arising from the knowledge of good and bad can be quenched or checked by many of the other desires arising from the emotions whereby we are assailed.

Ex vera boni et mali cognitione quatenus hæc (per propositionem 8 hujus) affectus est, oritur necessario cupiditas (per 1 affectuum definitionem) quæ eo est major quo affectus ex quo oritur major est (per propositionem 37 partis III). Sed quia hæc cupiditas (per hypothesin) ex eo quod aliquid vere intelligimus, oritur, sequitur ergo ipsa in nobis quatenus agimus (per propositionem 3 partis III) atque adeo per solam nostram essentiam debet intelligi (per definitionem 2 partis III) et consequenter (per propositionem 7 partis III) ejus vis et incrementum sola humana potentia definiri debet. Porro cupiditates quæ ex affectibus quibus conflictamur oriuntur, eo etiam majores sunt quo hi affectus vehementiores erunt atque adeo earum vis et incrementum (per propositionem 5 hujus) potentia causarum externarum definiri debet quæ, si cum nostra comparetur, nostram potentiam indefinite superat (per propositionem 3 hujus) atque adeo cupiditates quæ ex similibus affectibus oriuntur, vehementiores esse possunt illa quæ ex vera boni et mali cognitione oritur ac proinde (per propositionem 7 hujus) eandem cœrcere vel restinguere poterunt. Q.E.D.

Uit de ware kennis van 't goet en quaat, voor zo veel de zelfde (volgens d' achtste Voorstelling in dit deel) een hartstocht is, spruit nootzakelijk de begeerte, (volgens d' eerste Bepaling der hartstochten) de welke zo veel te groter is, als de hartstocht, daar zy uit rijst, groter is; volgens de zevenëndartigste Voorstelling van het darde deel. Maar dewijl deze begeerte (volgens onderstelling) hier uit spruit, dat wy warelijk iets verstaan, zo volgt dat zy in ons is, voor zo veel wy doen, of werken; (volgens de darde Voorstelling in het darde deel) en voor zo veel moet zy door onze enige wezentheit verstaan worden; (volgens de tweede Bepaling van het darde deel) en by gevolg (volgens de zevende Voorstelling van het darde deel) moet der zelfder kracht en aanwas door het menschelijk vermogen alleen bepaalt worden. Wijders, de begeerten, die uyt de hartstochten spruiten, van de welken wy bestreden worden, zijn zo veel te groter, als deze hartstochten geweldiger zullen wezen: en dus verre moet hun kracht en aanwas (volgens de vijfde Voorstelling in dit deel) door 't vermogen der uitterlijke oorzaken bepaalt worden, 't welk, zo het met het onze vergeleken word, onz vermogen onëindiglijk overtreft; volgens de darde Bepaling in dit deel: en dus verre konnen de begeerten, die uit gelijke hartstochten spruiten, geweldiger zijn dan die, de welke uit de ware kennis van 't goet en quaat spruit, en konnen dieshalven (volgens de zevende Voorstelling in dit deel) de zelfde intomen, of intrekken: 't welk te betogenstond.

From the true knowledge of good and evil, in so far as it is an emotion, necessarily arises desire (Def. of the Emotions, i.), the strength of which is proportioned to the strength of the emotion wherefrom it arises (III. xxxvii.). But, inasmuch as this desire arises (by hypothesis) from the fact of our truly understanding anything, it follows that it is also present with us, in so far as we are active (III. i.), and must therefore be understood through our essence only (III. Def. ii.); consequently (III. vii.) its force and increase can be defined solely by human power. Again, the desires arising from the emotions whereby we are assailed are stronger, in proportion as the said emotions are more vehement; wherefore their force and increase must be defined solely by the power of external causes, which, when compared with our own power, indefinitely surpass it (IV. iii.); hence the desires arising from like emotions may be more vehement, than the desire which arises from a true knowledge of good and evil, and may, consequently, control or quench it. Q.E.D.

Cupiditas quæ ex cognitione boni et mali quatenus hæc cognitio futurum respicit, oritur, facilius rerum cupiditate quæ in præsentia suaves sunt, cœrceri vel restingui potest.

De begeerte, die uit de kennis van goet en quaat spruit, voor zo veel deze kennis op het toekomende ziet, kan lichtelijker door de begeerte der dingen, die tegenwoordiglijk zoet en aangenaam zijn, ingetoomt en bedwongen worden.

Desire arising from the knowledge of good and evil, in so far as such knowledge regards what is future, may be more easily controlled or quenched, than the desire for what is agreeable at the present moment.

Affectus erga rem quam futuram imaginamur, remissior est quam erga præsentem (per corollarium propositionis 9 hujus). At cupiditas quæ ex vera boni et mali cognitione oritur, tametsi hæc cognitio circa res quæ in præsentia bonæ sunt, versetur, restingui vel cœrceri potest aliqua temeraria cupiditate (per propositionem præcedentem cujus demonstratio universalis est); ergo cupiditas quæ ex eadem cognitione quatenus hæc futurum respicit, oritur, facilius cœrceri vel restingui poterit &c. Q.E.D.

De hartstocht tot een zaak, die wy ons toekomende inbeelden, is flaauwer dan tot een tegenwoordige zaak; (volgens de Toegift van de negende Voorstelling in dit deel. Maar de begeerte, die uit de ware kennis van 't goet en quaat spruit, schoon deze kennis omtrent dingen verkeert, die tegenwoordiglijk goet zijn, kan door enige--roekeloze begeerte (volgens de voorgaande Voorstelling, welker Betoging algemeen is) ingetoomt en bedwongen worden: Dieshalven, de begeerte, die uit de zelfde kennis voortkoomt, voor zo veel deze het toekomende voorziet, zal lichtelijker ingetoomt, of bedwongen konnen worden, enz. gelijk te betogen was.

Emotion towards a thing, which we conceive as future, is fainter than emotion towards a thing that is present (IV. ix. Coroll.). But desire, which arises from the true knowledge of good and evil, though it be concerned with things which are good at the moment, can be quenched or controlled by any headstrong desire (by the last Prop., the proof whereof is of universal application). Wherefore desire arising from such knowledge, when concerned with the future, can be more easily controlled or quenched, &c. Q.E.D.

Cupiditas quæ oritur ex vera boni et mali cognitione quatenus hæc circa res contingentes versatur, multo adhuc facilius cœrceri potest cupiditate rerum quæ præsentes sunt.

De begeerte, die uit de kennis van 't goet en quaat spruit, voor zo veel de zelfde omtrent de gebeurelijke dingen verkeert, kan noch veel lichtelijker door de begeerte der dingen, die tegenwoordig zijn, ingetoomt worden.

Desire arising from the true knowledge of good and evil, in so far as such knowledge is concerned with what is contingent, can be controlled far more easily still, than desire for things that are present.

Propositio hæc eodem modo ac propositio præcedens demonstratur ex corollario propositionis 12 hujus.

Dit word op de zelfde wijze, als de voorgaande Voorstelling, uit de Toegift van de twaalfde Voorstelling in dit deel betoogt.

This Prop. is proved in the same way as the last Prop. from IV. xii. Coroll.

His me causam ostendisse credo cur homines opinione magis quam vera ratione commoveantur et cur vera boni et mali cognitio animi commotiones excitet et sæpe omni libidinis generi cedat; unde illud pœtæ natum : video meliora proboque, deteriora sequor. Quod idem etiam Ecclesiastes in mente habuisse videtur cum dixit : qui auget scientiam, auget dolorem. Atque hæc non eum in finem dico ut inde concludam præstabilius esse ignorare quam scire vel quod stulto intelligens in moderandis affectibus nihil intersit sed ideo quia necesse est nostræ naturæ tam potentiam quam impotentiam noscere ut determinare possimus quid ratio in moderandis affectibus possit et quid non possit et in hac parte de sola humana impotentia me acturum dixi. Nam de rationis in affectus potentia separatim agere constitui.

Ik acht dat ik hier door d' oorzaak heb getoont, om de welke de menschen meer door de waan, dan door de ware reden, bewogen worden, en waaröm de ware kennis van 't goet en quaat ontroerenissen des gemoeds verwekt, en dikwijls voor alderhande onkuisheit en ontucht wijkt; daar uit dit van de Dichter spruit: Ik zie en ken beter dingen, en volg de genen, die erger zijn. Hier op schijnt ook de Prediker gezien te hebben, toen hy gezegt heeft: Die wetenschap vermeerdert, vermeerdert moeite. Ik zeg dit echter niet met dit ooggemerk, dat ik daar uit wil besluiten, dat het beter is onkundig te wezen, dan te weten, of dat 'er, in 't bezadigen van de hartstochten, geen onderscheit tusschen de verstandige en dwaze is: maar alleenlijk hieröm, dat het nootzakelijk is zo wel het onvermogen, als het vermogen van onze natuur te kennen; op dat wy zouden konnen bepalen wat de reden in 't bezadigen van de hartstochten vermag, en niet vermag; en in dit deel heb ik gezegt dat ik alleenlijk van 't menschelijk onvermogen zou handelen: want ik heb voorgenomen bezonderlijk van de macht der reden op de hartstochten te spreken.

I think I have now shown the reason, why men are moved by opinion more readily than by true reason, why it is that the true knowledge of good and evil stirs up conflicts in the soul, and often yields to every kind of passion. This state of things gave rise to the exclamation of the poet:¹²Ov. Met. vii.20, 'Video meliora proboque, Deteriora sequor.'---- "The better path I gaze at and approve, The worse--I follow."

Ecclesiastes seems to have had the same thought in his mind, when he says, "He who increaseth knowledge increaseth sorrow." I have not written the above with the object of drawing the conclusion, that ignorance is more excellent than knowledge, or that a wise man is on a par with a fool in controlling his emotions, but because it is necessary to know the power and the infirmity of our nature, before we can determine what reason can do in restraining the emotions, and what is beyond her power. I have said, that in the present part I shall merely treat of human infirmity. The power of reason over the emotions I have settled to treat separately.

Cupiditas quæ ex lætitia oritur, cæteris paribus fortior est cupiditate quæ ex tristitia oritur.

De begeerte, die uit blijschap spruit, is, als d' andere dingen gelijk zijn, krachtiger, dan de begeerte, die uit droefheit spruit.

Desire arising from pleasure is, other conditions being equal, stronger than desire arising from pain.

Cupiditas est ipsa hominis essentia (per 1 affectuum definitionem) hoc est (per propositionem 7 partis III) conatus quo homo in suo esse perseverare conatur. Quare cupiditas quæ ex lætitia oritur, ipso lætitiæ affectu (per definitionem lætitiæ, quam vide in scholio propositionis 11 partis III) juvatur vel augetur; quæ autem contra ex tristitia oritur, ipso tristitiæ affectu (per idem scholium) minuitur vel cœrcetur atque adeo vis cupiditatis quæ ex lætitia oritur, potentia humana simul et potentia causæ externæ, quæ autem ex tristitia sola humana potentia definiri debet ac proinde hac illa fortior est. Q.E.D.

De begeerte is de wezentheit zelve van de mensch; (volgens d' eerste Bepaling der hartstochten) dat is, (volgens de Zevende Voorstelling van het darde deel) de poging, door de welke de mensch in zijn wezen poogt te volharden. En dieshalven word de begeerte, die uit blijschap spruit, door de hartstocht van blijschap zelf (volgens de Bepaling van de blijschap, die men in 't Byvoegsel van d' elfde Voorstelling in het darde deel kan zien) geholpen, of vermeerdert. In tegendeel, de begeerte, die uit droefheit spruit, word door de hartstocht van droefheit zelf (volgens het zelfde Byvoegsel) vermindert, of ingetrokken: en dieshalven moet de macht van de begeerte, die uit blijschap spruit, door het menschelijk vermogen, en gezamentlijk door 't vermogen van d' uitterlijke oorzaak, maar de begeerte, die uit de droefheit spruit, alleenlijk door 't menschelijk vermogen, bepaalt worden; 't welk ook oorzaak is van dat deze eerste krachtiger is, dan d' ander; gelijk te betogen stond.

Desire is the essence of a man (Def. of the Emotions, i.), that is, the endeavour whereby a man endeavours to persist in his own being. Wherefore desire arising from pleasure is, by the fact of pleasure being felt, increased or helped; on the contrary, desire arising from pain is, by the fact of pain being felt, diminished or hindered; hence the force of desire arising from pleasure must be defined by human power together with the power of an external cause, whereas desire arising from pain must be defined by human power only. Thus the former is the stronger of the two. Q.E.D.

His paucis humanæ impotentiæ et inconstantiæ causas et cur homines rationis præcepta non servent, explicui. Superest jam ut ostendam quid id sit quod ratio nobis præscribit et quinam affectus cum rationis humanæ regulis conveniant, quinam contra iisdem contrarii sint. Sed antequam hæc prolixo nostro geometrico ordine demonstrare incipiam, lubet ipsa rationis dictamina hic prius breviter ostendere ut ea quæ sentio facilius ab unoquoque percipiantur. Cum ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa ut unusquisque seipsum amet, suum utile, quod revera utile est, quærat et id omne quod hominem ad majorem perfectionem revera ducit, appetat et absolute ut unusquisque suum esse quantum in se est, conservare conetur. Quod quidem tam necessario verum est quam quod totum sit sua parte majus (vide propositionem 4 partis III). Deinde quandoquidem virtus (per definitionem 8 hujus) nihil aliud est quam ex legibus propriæ naturæ agere et nemo suum esse (per propositionem 7 partis III) conservare conetur nisi ex propriæ suæ naturæ legibus, hinc sequitur primo virtutis fundamentum esse ipsum conatum proprium esse conservandi et felicitatem in eo consistere quod homo suum esse conservare potest. Secundo sequitur virtutem propter se esse appetendam nec quicquam quod ipsa præstabilius aut quod utilius nobis sit, dari, cujus causa deberet appeti. Tertio denique sequitur eos qui se interficiunt animo esse impotentes eosque a causis externis suæ naturæ repugnantibus prorsus vinci. Porro ex postulato 4 partis II sequitur nos efficere nunquam posse ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum et ut ita vivamus ut nullum commercium cum rebus quæ extra nos sunt, habeamus et si præterea nostram mentem spectemus, sane noster intellectus imperfectior esset si mens sola esset nec quicquam præter se ipsam intelligeret. Multa igitur extra nos dantur quæ nobis utilia quæque propterea appetenda sunt. Ex his nulla præstantiora excogitari possunt quam ea quæ cum nostra natura prorsus conveniunt. Si enim duo exempli gratia ejusdem prorsus naturæ individua invicem junguntur, individuum componunt singulo duplo potentius. Homini igitur nihil homine utilius; nihil inquam homines præstantius ad suum esse conservandum optare possunt quam quod omnes in omnibus ita conveniant ut omnium mentes et corpora unam quasi mentem unumque corpus componant et omnes simul quantum possunt suum esse conservare conentur omnesque simul omnium commune utile sibi quærant; ex quibus sequitur homines qui ratione gubernantur hoc est homines qui ex ductu rationis suum utile quærunt, nihil sibi appetere quod reliquis hominibus non cupiant atque adeo eosdem justos, fidos atque honestos esse.

Hæc illa rationis dictamina sunt quæ hic paucis ostendere proposueram antequam eadem prolixiore ordine demonstrare inciperem, quod ea de causa feci ut, si fieri posset, eorum attentionem mihi conciliarem qui credunt hoc principium, quod scilicet unusquisque suum utile quærere tenetur, impietatis, non autem virtutis et pietatis esse fundamentum. Postquam igitur rem sese contra habere breviter ostenderim, pergo ad eandem eadem via qua huc usque progressi sumus, demonstrandum.

Ik heb met deze weinige woorden d' oorzaak van 't menschelijk onvermogen, en van de menschelijke onstantvastigheit verklaart, en waaröm de menschen d' onderwijzingen der reden niet gebruiken. Nu is noch overig dat ik toon wat het geen is, 't welk de reden aan ons voorschrijft, en welke hartstochten met de regelen van de menschelijke reden overëenkomen, of welken, in tegendeel, daar tegen strijden. Maar eer ik begin deze dingen in 't brede, volgens onze Meetkundige wijze, te betogen, zo zal ik hier eerst in 't kort de voorspellingen zelven van de reden tonen, op dat yder de dingen, die ik gevoel, te lichtelijker zou konnen bevatten. Dewijl de reden niets verëischt, dat tegen de natuur is, zo verëischt zy dan dat yder zich zelf bemint, zijn nut, 't welk warelijk nut is, zoekt, en naar al 't geen tracht, 't welk de mensch warelijk tot groter volmaaktheit leid, en, om rechtüit te spreken, dat yder, zo veel in hem is, zijn wezen poogt te behouden: 't welk immers zo nootzakelijk waar is, als dat het geheel groter, dan zijn deel is. (Bezie de vierde Voorstelling van het darde deel. Wijders, dewijl de deucht (volgens d'achtste Bepaling van dit deel) niets anders is, dan naar de wetten van zijn eige natuur te doen, en niemant (volgens de zevende Voorstelling van het darde deel) zijn wezen poogt te behouden, dan volgens de wetten van zijn eige natuur; zo volgt hier uit, voorëerst, dat de poging zelve van zijn eige wezen te bewaren de grontvest van de deucht is, en dat de gelukza---ligheit hier in bestaat, dat de mensch zijn wezen kan bewaren. Ten tweeden volgt, dat de deucht om zich zelve te begeren is, en dat 'er niets gevonden word, 't welk beter, of nutter aan ons is, om welks oorzaak zy begeert moet worden. Eindelijk en ten darden volgt, dat de genen, die zich zelven doden, hun gemoed niet machtig zijn, en dat zy gantschelijk van d'uitterlijke oorzaken, tegen hun natuur strijdende, verwonnen worden. Wijders, uit de vierde Verëissching van het tweede deel volgt, dat wy nooit te weech konnen brengen, dat wy niet iets, 't welk buiten ons is, behoeven, om onz wezen te bewaren, en dat wy in dier voegen levèn, dat wy niets met de dingen, die buiten ons zijn, te doen hebben; en dat, zo wy ook onze ziel aanmerken, onz verstant warelijk onvolmaakter zou wezen, indien de ziel alleen was, en niets behalven zich zelve verstond. Daar zijn dan buiten ons veel dingen, die aan ons nut zijn, en die wy dieshalven moeten begeren: en van de zodanigen konnen 'er geen voortreffelijker bedacht worden, als de genen, die gantschelijk met onze natuur overëenkomen. Want indien, tot een voorbeelt, twee ondeeligen, die gantschelijk van een zelfde natuur zijn, te zamen gevoegt worden, zo maken zy een ondeelig, dat tweemaal machtiger is, dan yder in 't bezonder. Daar is dan niets nutter voor de mensch, als der mensch. De menschen, zeg ik, konnen niet voortreffelijker wenschen, om hun wezen te bewaren, als dat zy alle in alles in dier voegen overëenkomen, dat de zielen en lighamen van hen alle als een ziel, en een lighaam maken, en alle te gelijk, zo veel als hen mogelijk is, hun wezen pogen te bewaren, en alle te gelijk het gemeen nut van hen alle voor zich zoeken. Hier uit volgt dan dat de menschen, die door reden bestiert worden, dat is, die, volgens het beleit der reden, hun nut zoeken, niets voor zich betrachten, 't welk zy ook niet voor d'andere menschen zouden begeren, en voor zo verre rechtvaerdig, getrou en eerlijk zijn.--Dit zijn die voorspellingen van de reden, de welken ik voorgenemon had hier met weinig woorden te tonen, eer ik beginnen zou hen in breder ordening te betogen. D'oorzaak, om de welke ik dit gedaan heb, is op dat ik, indien het mogelijk was, d'opmerking der gener zou bekomen, de welken geloven dat dit beginsel, namelijk dat yder gehouden is zijn nut te zoeken, de grontvest van goddeloosheit, en niet van deucht en godvruchtigheit is. Na dat ik dan met korte woorden getoont heb, dat het geheel anders met de zaak is gelegen, zo zal ik voortgaan met zulks door de zelfde middel, die ik tot hier toe gebruikt heb, te betogen.

In these few remarks I have explained the causes of human infirmity and inconstancy, and shown why men do not abide by the precepts of reason. It now remains for me to show what course is marked out for us by reason, which of the emotions are in harmony with the rules of human reason, and which of them are contrary thereto. But, before I begin to prove my Propositions in detailed geometrical fashion, it is advisable to sketch them briefly in advance, so that everyone may more readily grasp my meaning.

As reason makes no demands contrary to nature, it demands, that every man should love himself, should seek that which is useful to him--I mean, that which is really useful to him, should desire everything which really brings man to greater perfection, and should, each for himself, endeavour as far as he can to preserve his own being. This is as necessarily true, as that a whole is greater than its part. (Cf. III. iv.)

Again, as virtue is nothing else but action in accordance with the laws of one's own nature (IV. Def. viii.), and as no one endeavours to preserve his own being, except in accordance with the laws of his own nature, it follows, first, that the foundation of virtue is the endeavour to preserve one's own being, and that happiness consists in man's power of preserving his own being; secondly, that virtue is to be desired for its own sake, and that there is nothing more excellent or more useful to us, for the sake of which we should desire it; thirdly and lastly, that suicides are weak--minded, and are overcome by external causes repugnant to their nature. Further, it follows from Postulate iv., Part II., that we can never arrive at doing without all external things for the preservation of our being or living, so as to have no relations with things which are outside ourselves. Again, if we consider our mind, we see that our intellect would be more imperfect, if mind were alone, and could understand nothing besides itself. There are, then, many things outside ourselves, which are useful to us, and are, therefore, to be desired. Of such none can be discerned more excellent, than those which are in entire agreement with our nature. For if, for example, two individuals of entirely the same nature are united, they form a combination twice as powerful as either of them singly.

Therefore, to man there is nothing more useful than man--nothing, I repeat, more excellent for preserving their being can be wished for by men, than that all should so in all points agree, that the minds and bodies of all should form, as it were, one single mind and one single body, and that all should, with one consent, as far as they are able, endeavour to preserve their being, and all with one consent seek what is useful to them all. Hence, men who are governed by reason--that is, who seek what is useful to them in accordance with reason, desire for themselves nothing, which they do not also desire for the rest of mankind, and, consequently, are just, faithful, and honourable in their conduct.

Such are the dictates of reason, which I purposed thus briefly to indicate, before beginning to prove them in greater detail. I have taken this course, in order, if possible, to gain the attention of those who believe, that the principle that every man is bound to seek what is useful for himself is the foundation of impiety, rather than of piety and virtue.

Therefore, after briefly showing that the contrary is the case, I go on to prove it by the same method, as that whereby I have hitherto proceeded.

Id unusquisque ex legibus suæ naturæ necessario appetit vel aversatur quod bonum vel malum esse judicat.

Yder, volgens de wetten van zijn natuur, begeert nootzakelijk het geen, dat hy goet oordeelt, of heeft nootzakelijk een afkeer van 't geen, dat hy quaat acht.

Every man, by the laws of his nature, necessarily desires or shrinks from that which he deems to be good or bad.

Boni et mali cognitio est (per propositionem 8 hujus) ipse lætitiæ vel tristitiæ affectus quatenus ejusdem sumus conscii ac proinde (per propositionem 28 partis III) id unusquisque necessario appetit quod bonum et contra id aversatur quod malum esse judicat. Sed hic appetitus nihil aliud est quam ipsa hominis essentia seu natura (per definitionem appetitus, quam vide in scholio propositionis 9 partis III et 1 affectuum definitionem). Ergo unusquisque ex solis suæ naturæ legibus id necessario appetit vel aversatur &c. Q.E.D.

De kennis van 't goet en quaat is (volgens d'achtste Voorstelling in dit deel) zelve een hartstocht van blijschap, of droefheit, voor zo veel wy daar af bewust zijn. En dieshalven, (volgens d'achtëntwintigste Voorstelling van het darde deel) yder begeert nootzakelijk het geen, dat hy goet acht, en heeft een afkeer van 't geen, dat hy quaat oordeelt. Maar deze lust is niets anders, dan de wezentheit zelve van de mensch, of zijn natuur; volgens de Bepaling der lusten, die in het Byvoegsel van de negende Voorstelling van het darde deel, en in d'eerste Bepaling der hartstochten te zien is. Dieshalven, yder begeert, volgens de wetten van zijn natuur alleen, nootzakelijk dit, of heeft'er een afkeer af, enz. gelijk te betogenstond.

The knowledge of good and evil is (IV. viii.) the emotion of pleasure or pain, in so far as we are conscious thereof; therefore, every man necessarily desires what he thinks good, and shrinks from what he thinks bad. Now this appetite is nothing else but man's nature or essence (Cf. the Definition of Appetite, III. ix. note, and Def. of the Emotions, i.). Therefore, every man, solely by the laws of his nature, desires the one, and shrinks from the other, &c. Q.E.D.

Quo magis unusquisque suum utile quærere hoc est suum esse conservare conatur et potest eo magis virtute præditus est et contra quatenus unusquisque suum utile hoc est suum esse conservare negligit eatenus est impotens.

Hoe meer yder zijn nut, dat is zijn wezen te bewaren, poogt en kan zoeken, hoe hy meer met deucht begaaft is. In tegendeel, voor zo veel iemant zijn nut, dat is zijn wezen te behouden, verwareloost, voor zo veel is hy ook onmachtig.

The more every man endeavours, and is able to seek what is useful to him--in other words, to preserve his own being--the more is he endowed with virtue; on the contrary, in proportion as a man neglects to seek what is useful to him, that is, to preserve his own being, he is wanting in power.

Virtus est ipsa humana potentia quæ sola hominis essentia definitur (per definitionem 8 hujus) hoc est (per propositionem 7 partis III) quæ solo conatu quo homo in suo esse perseverare conatur, definitur. Quo ergo unusquisque magis suum esse conservare conatur et potest eo magis virtute præditus est et consequenter (per propositiones 4 et 6 partis III) quatenus aliquis suum esse conservare negligit eatenus est impotens. Q.E.D.

De deucht is het menschelijk vermogen zelf, door 't welk alleen de wezentheit van de mensch bepaalt word; (volgens d'achtste Bepaling in dit deel) dat is, (volgens de zevende Voorstelling van het darde deel) de welke door d'enige poging bepaalt word, daar door de mensch poogt in zijn wezen te volharden. Hoe meer dan yder poogt en kan zijn wezen behouden, hoe meer hy met deucht begaaft is; en by gevolg, (volgens de vierde en zeste Voorstelling van het darde deel) voor zo veel iemant verwareloost zijn wezen te behouden, voor zo veel is hy ook onmachtig; gelijk te betogen stond.

Virtue is human power, which is defined solely by man's essence (IV. Def. viii.), that is, which is defined solely by the endeavour made by man to persist in his own being. Wherefore, the more a man endeavours, and is able to preserve his own being, the more is he endowed with virtue, and, consequently (III. iv. and vi.), in so far as a man neglects to preserve his own being, he is wanting in power. Q.E.D.

Nemo igitur nisi a causis externis et suæ naturæ contrariis victus suum utile appetere sive suum esse conservare negligit. Nemo inquam ex necessitate suæ naturæ sed a causis externis coactus alimenta aversatur vel se ipsum interficit, quod multis modis fieri potest nempe interficit aliquis se ipsum coactus ab alio qui ejus dexteram qua ensem casu prehenderat, contorquet et cogit versus cor ipsum gladium dirigere vel quod ex mandato tyranni ut Seneca cogatur venas aperire suas hoc est majus malum minore vitare cupiat vel denique ex eo quod causæ latentes externæ ejus imaginationem ita disponunt et corpus ita afficiunt ut id aliam naturam priori contrariam induat et cujus idea in mente dari nequit (per propositionem 10 partis III). At quod homo ex necessitate suæ naturæ conetur non existere vel in aliam formam mutari, tam est impossibile quam quod ex nihilo aliquid fiat, ut unusquisque mediocri meditatione videre potest.

Niemant dan verwareloost zijn nut te betrachten, of zijn wezen te behouden, 't en zy hy van uitterlijke oorzaken, en die tegen zijn natuurstrijden, verwonnen is. Niemant heeft, zeg ik, uit noot---zakelijkheit van zijn natuur, maar door uitterlijke oorzaken gedwongen, af keer van 't voedsel, of doot zich zelf; 't welk op veel wijzen kan geschieden: want iemant doot zich zelf, als hy van een ander word gedwongen, die des zelfs rechte hant, met de welk hy by geval het zwaert gevat had, verdraait, en hem dwingt de degen naar zijn hart te wenden, of als hy, volgens het bevel van de dwingelant, gedwongen word, gelijk Seneka, zijn aderen t'openen, dat is, dat hy een meerder quaat door een minder begeert te schuwen; of eindelijk hier om, dat d'uitterlijke verborge oorzaken zijn inbeelding in dier voegen schikken, en zijn lighaam op die wijze aandoen, dat het zelfde een andere natuur, tegen de voorgaande strijdig, aandoet, en van 't welk geen denkbeelt in de ziel gestelt kan worden; volgens de tiende Voorstelling van het darde deel. Maar dat de mensch, uit nootzakelijkheit van zijn natuur, zou pogen niet wezentlijk te zijn, of in een andere vorm te veränderen; dit is zo onmogelijk, als dat uit niets iets zou worden, dat een yder, zelfs met een weinig bedenken, kan zien.

No one, therefore, neglects seeking his own good, or preserving his own being, unless he be overcome by causes external and foreign to his nature. No one, I say, from the necessity of his own nature, or otherwise than under compulsion from external causes, shrinks from food, or kills himself: which latter may be done in a variety of ways. A man, for instance, kills himself under the compulsion of another man, who twists round his right hand, wherewith he happened to have taken up a sword, and forces him to turn the blade against his own heart; or, again, he may be compelled, like Seneca, by a tyrant's command, to open his own veins--that is, to escape a greater evil by incurring, a lesser; or, lastly, latent external causes may so disorder his imagination, and so affect his body, that it may assume a nature contrary to its former one, and whereof the idea cannot exist in the mind (III. x.) But that a man, from the necessity of his own nature, should endeavour to become non--existent, is as impossible as that something should be made out of nothing, as everyone will see for himself, after a little reflection.

Nemo potest cupere beatum esse, bene agere et bene vivere qui simul non cupiat esse,agere et vivere hoc est actu existere.

Niemant kan begeren zalig te zijn, wel te doen, en wel te leven, die gezamentlijk niet begeert te zijn, te doen, en te leven, dat is met'er daat wezentlijk te wezen.

No one can desire to be blessed, to act rightly, and to live rightly, without at the same time wishing to be, act, and to live--in other words, to actually exist.

Hujus propositionis demonstratio seu potius res ipsa per se patet et etiam ex cupiditatis definitione. Est enim cupiditas (per 1 affectuum definitionem) beate seu bene vivendi, agendi &c. ipsa hominis essentia hoc est (per propositionem 7 partis III) conatus quo unusquisque suum esse conservare conatur. Ergo nemo potest cupere &c. Q.E.D.

De Betoging, of liever de zaak blijkt uit zich zelve, en ook uit de Bepaling van de begeerte. Want de wezentheit van de mensch zelve, dat is, (volgens de zevende Voorstelling van het darde deel) de poging, door de welke yder poogt zijn wezen te behouden, is (volgens d'eerste Bepaling der hartstochten) een begeerte van zalig, of wel te leven, te doen, enz.

The proof of this proposition, or rather the proposition itself, is self--evident, and is also plain from the definition of desire. For the desire of living, acting, &c., blessedly or rightly, is (Def. of the Emotions, i.) the essence of man--that is (III. vii.), the endeavour made by everyone to preserve his own being. Therefore, no one can desire, &c. Q.E.D.

Nulla virtus potest prior hac (nempe conatu sese conservandi) concipi.

Geen deucht kan eerder dan deze (namelijk dan de poging van zich zelf te behouden) bevat worden.

No virtue can be conceived as prior to this endeavour to preserve one's own being.

Conatus sese conservandi est ipsa rei essentia (per propositionem 7 partis III). Si igitur aliqua virtus posset hac nempe hoc conatu prior concipi, conciperetur ergo (per definitionem 8 hujus) ipsa rei essentia se ipsa prior, quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nulla virtus &c. Q.E.D.

De poging van zich zelf te behouden, is de wezentheit zelve van de zaak; volgens de zevende Voorstelling van 't darde deel. Indien dan enige deucht eerder dan deze, namelijk dan deze poging, bevat kon worden, zo zou (volgens d'achtste Bepaling van dit deel) de wezentheit zelve van de zaak eerder dan zich zelve bevat worden; 't welk (gelijk uit zich zelfblijkt) ongerijmt is.

The effort for self--preservation is the essence of a thing (III. vii.); therefore, if any virtue could be conceived as prior thereto, the essence of a thing would have to be conceived as prior to itself, which is obviously absurd. Therefore no virtue, &c. Q.E.D.

Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum. Nam hoc principio nullum aliud potest prius concipi (per propositionem præcedentem) et absque ipso (per propositionem 21 hujus) nulla virtus potest concipi.

De poging van zich zelf te behouden is d'eerste en enige grontvest des deuchts. Want men kan geen ander beginsel eerder als dit bevatten; (volgens de voorgaande Voorstelling) en zonder het zelfde (volgens d'eenëntwintigste Voorstelling in dit deel) kan geen deucht bevat worden.

The effort for self--preservation is the first and only foundation of virtue. For prior to this principle nothing can be conceived, and without it no virtue can be conceived.

Homo quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo quod ideas habet inadæquatas, non potest absolute dici ex virtute agere sed tantum quatenus determinatur ex eo quod intelligit.

Demensch, voor zo veel hy hier door, dat hy onëvenmatige denkbeelden heeft, bepaalt word tot iets te doen, kan niet volkomentlijk gezegt worden uit deucht te doen; maar alleenlijk voor zo veel hy uit het geen, dat hy verstaat, bepaalt word.

Man, in so far as he is determined to a particular action because he has inadequate ideas, cannot be absolutely said to act in obedience to virtue; he can only be so described, in so far as he is determined for the action because he understands.

Quatenus homo ad agendum determinatur ex eo quod inadæquatas habet ideas eatenus (per propositionem 1 partis III) patitur hoc est (per definitiones 1 et 2 partis III) aliquid agit quod per solam ejus essentiam non potest percipi hoc est (per definitionem 8 hujus) quod ex ipsius virtute non sequitur. At quatenus ad aliquid agendum determinatur ex eo quod intelligit eatenus (per eandem propositionem 1 partis III) agit hoc est (per definitionem 2 partis III) aliquid agit quod per solam ipsius essentiam percipitur sive (per definitionem 8 hujus) quod ex ipsius virtute adæquate sequitur. Q.E.D.

Voor zo veel de mensch hier door, dat hy onëvenmatige denkbeelden heeft, bepaalt word tot te doen, voor zo veel (volgens d'eerste Voorstelling van het darde deel) lijd hy, dat is, (volgens d'eerste en tweede Bepaling van het darde deel) voor zo veel doet hy iets, 't welk door zijn enige wezentheit niet bevat kan worden; dat is, (volgens d'achtste Bepaling in dit deel) 't welk uit zijn deucht niet volgt. Maar voor zo veel hy hier door, dat hy verstaat, bepaalt word tot iets te doen, voor zo veel (volgens de zelfde eerste Voorstelling van het darde deel) werkt hy; dat is (volgens de tweede Bepaling van het darde deel) doet hy iets, 't welk door zijn wezentheit alleen bevat word; of (volgens d'achtste Bepaling van dit deel) 't welk uit zijn deucht evenmatiglijk volgt; 't welk te betogen stond.

In so far as a man is determined to an action through having inadequate ideas, he is passive (III. i.), that is (III. Deff. i., and iii.), he does something, which cannot be perceived solely through his essence, that is (by IV. Def. viii.), which does not follow from his virtue. But, in so far as he is determined for an action because he understands, he is active; that is, he does something, which is perceived through his essence alone, or which adequately follows from his virtue. Q.E.D.

Ex virtute absolute agere nihil aliud in nobis est quam ex ductu rationis agere,vivere, suum esse conservare (hæc tria idem significant) idque ex fundamento proprium utile quærendi.

Uit de deucht volkomentlijk te werken is by ons niets anders, dan uit het beleit van de reden te werken, te leven, en zijn wezen te behouden, (deze drie dingen hebben een zelfde betekenis) en dit uit de grontvest van zijn eige nut te zoeken.

To act absolutely in obedience to virtue is in us the same thing as to act, to live, or to preserve one's being (these three terms are identical in meaning) in accordance with the dictates of reason on the basis of seeking what is useful to one's self.

Ex virtute absolute agere nihil aliud est (per definitionem 8 hujus) quam ex legibus propriæ naturæ agere. At nos eatenus tantummodo agimus quatenus intelligimus (per propositionem 3 partis III). Ergo ex virtute agere nihil aliud in nobis est quam ex ductu rationis agere, vivere, suum esse conservare idque (per corollarium propositionis 22 hujus) ex fundamento suum utile quærendi. Q.E.D.

Uit de deucht volkomentlijk te werken is niet anders, (volgens d'achtste Bepaling in dit deel) dan uit de wetten van d'eige natuur te werken. Maar wy werken alleenlijk voor zo veel, als wy verstaan;--(volgens de darde Voorstelling in het darde deel) dieshalven, uit deucht te werken is in ons niets anders, dan uit het beleit der reden te werken, leven, en zijn wezen te behouden, en dit (volgens de Toegift van de tweeëntwintigste Voorstelling in dit deel) uit de grontvest van zijn nut te zoeken, 't welk te betogen stond.

To act absolutely in obedience to virtue is nothing else but to act according to the laws of one's own nature. But we only act, in so far as we understand (III. iii.): therefore to act in obedience to virtue is in us nothing else but to act, to live, or to preserve one's being in obedience to reason, and that on the basis of seeking what is useful for us (IV. xxii. Coroll.). Q.E.D.

Nemo suum esse alterius rei causa conservare conatur.

Niemant poogt zijn wezen om een andere zaak te behouden.

No one wishes to preserve his being for the sake of anything else.

Conatus quo unaquæque res in suo esse perseverare conatur, sola ipsius rei essentia definitur (per propositionem 7 partis III) eaque sola data, non autem ex alterius rei essentia necessario sequitur (per propositionem 6 partis III) ut unusquisque suum esse conservare conetur. Patet præterea hæc propositio ex corollario propositionis 22 hujus partis. Nam si homo alterius rei causa suum esse conservare conaretur, tum res illa primum esset virtutis fundamentum (ut per se notum) quod (per prædictum corollarium) est absurdum. Ergo nemo suum esse &c. Q.E.D.

De poging, door de welke yder ding poogt in zijn wezen te volharden, word door de wezentheit van de zaak zelve alleen bepaalt; volgens de zevende Voorstelling in het darde deel: en als dit alleen gestelt is, zo volgt, doch niet uit de wezentheit van enig andere zaak, nootzakelijk (volgens de zeste Voorstelling van het darde deel) dat yder poogt zijn wezen te behouden. Wijders, deze Voorstelling blijkt uit de Toegift van de tweeëntwintigste Voorstelling in dit deel. Want indien de mensch poogde om een andere zaak zijn wezen te behouden, zo zou deze zaak d'eerste grontvest van de deucht zijn; gelijk van zelfs blijkt) 't welk (volgens de voorgedachte Toegift) ongerijmt is.

The endeavour, wherewith everything endeavours to persist in its being, is defined solely by the essence of the thing itself (III. vii.); from this alone, and not from the essence of anything else, it necessarily follows (III. vi.) that everyone endeavours to preserve his being. Moreover, this proposition is plain from IV. xxii. Coroll., for if a man should endeavour to preserve his being for the sake of anything else, the last--named thing would obviously be the basis of virtue, which, by the foregoing corollary, is absurd. Therefore no one, &c. Q.E.D.

Quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere nec mens quatenus ratione utitur, aliud sibi utile esse judicat nisi id quod ad intelligendum conducit.

Al'tgeen dat wy uit de reden pogen, is niets anders, dan verstaan: en de ziel, voor zo veel zy de reden gebruikt, oordeelt niets anders nut voor zich te wezen, dan dit, 't welk tot verstaan dienstig is.

Whatsoever we endeavour in obedience to reason is nothing further than to understand; neither does the mind, in so far as it makes use of reason, judge anything to be useful to it, save such things as are conducive to understanding.

Conatus sese conservandi nihil est præter ipsius rei essentiam (per propositionem 7 partis III) quæ quatenus talis existit, vim habere concipitur ad perseverandum in existendo (per propositionem 6 partis III) et ea agendum quæ ex data sua natura necessario sequuntur (vide definitionem appetitus in scholio propositionis 9 partis III). At rationis essentia nihil aliud est quam mens nostra quatenus clare et distincte intelligit (vide ejus definitionem in II scholio propositionis 40 partis II). Ergo (per propositionem 40 partis II) quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere. Deinde quoniam hic mentis conatus quo mens quatenus ratiocinatur suum esse conatur conservare, nihil aliud est quam intelligere (per primam partem hujus) est ergo hic intelligendi conatus (per corollarium propositionis 22 hujus) primum et unicum virtutis fundamentum nec alicujus finis causa (per propositionem 25 hujus) res intelligere conabimur sed contra mens quatenus ratiocinatur nihil sibi bonum esse concipere poterit nisi id quod ad intelligendum conducit (per definitionem 1 hujus). Q.E.D.

De poging van zich zelf te behouden is niets, dan de wezentheit van de zaak zelve, (volgens de zevende Voorstelling van het darde deel) de welke, voor zo veel zy zodanig is, bevat word macht te hebben tot te volharden in wezentlijk te zijn, (volgens de zeste Voorstelling van het darde deel) en tot die dingen te doen, de welken uit hun gestelde natuur nootzakelijk volgen. (Bezie hier af de Bepaling van de lust 't Byvoegsel van de negende Voostèlling in het darde deel. Maar de wezentheit der reden is niets anders, dan onze ziel, voor zo veel zy klarelijk en onderscheidelijk verstaat: (bezie der zelfder Bepaling in het tweede Byvoegsel van de veertigste Voorstelling in het tweede deel) dieshalven, (volgens de veertigste--Voorstelling in het tweede deel) al 't geen, dat wy uit reden pogen, is niets anders, dan verstaan. Wijders, dewijl deze poging der ziel, daar door de ziel, voor zo veel zy redeneert, haar wezen poogt te behouden, niets anders is, dan verstaan, (volgens 't eerste deel hier af) zo is deze poging van te verstaan (volgens de Toegift van de tweeëntwintigste Voorstelling in dit deel) d'eerste en enige grontvest des deuchts; en wy zullen niet om enig einde (volgens de vijfëntwintigste Voorstelling van dit deel) de zaken pogen te verstaan: maar in tegendeel, de ziel, voor zo veel zy redeneert, zal niet konnen bevatten dat iets goet voor haar is, als het geen, dat tot verstaan dienstig is; volgens d' eerste Bepaling in dit deel) 't welk te betogen stond.

The effort for self--preservation is nothing else but the essence of the thing in question (III. vii.), which, in so far as it exists such as it is, is conceived to have force for continuing in existence (III. vi.) and doing such things as necessarily follow from its given nature (see the Def. of Appetite, III. ix. note). But the essence of reason is nought else but our mind, in so far as it clearly and distinctly understands (see the definition in II. xl. note. ii.); therefore (II. xl.) whatsoever we endeavour in obedience to reason is nothing else but to understand. Again, since this effort of the mind wherewith the mind endeavours, in so far as it reasons, to preserve its own being is nothing else but understanding; this effort at understanding is (IV. xxii. Coroll.) the first and single basis of virtue, nor shall we endeavour to understand things for the sake of any ulterior object (IV. xxv.); on the other hand, the mind, in so far as it reasons, will not be able to conceive any good for itself, save such things as are conducive to understanding.

Nihil certo scimus bonum aut malum esse nisi id quod ad intelligendum revera conducit vel quod impedire potest quominus intelligamus.

Wy weten niet zekerlijk dat iets goet of quat is, dan 't geen, 't welk warelijk tot verstaan dienstig is, of 't welk beletten kan dat wy verstaan.

We know nothing to be certainly good or evil, save such things as really conduce to understanding, or such as are able to hinder us from understanding.

Mens quatenus ratiocinatur nihil aliud appetit quam intelligere nec aliud sibi utile esse judicat nisi id quod ad intelligendum conducit (per propositionem præcedentem). At mens (per propositiones 41 et 43 partis II, cujus etiam scholium vide) rerum certitudinem non habet nisi quatenus ideas habet adæquatas sive (quod per scholia propositionis 40 partis II idem est) quatenus ratiocinatur; ergo nihil certo scimus bonum esse nisi id quod ad intelligendum revera conducit et contra id malum quod impedire potest quominus intelligamus. Q.E.D.

De ziel, voor zo veel zy redeneert, betracht niets anders, dan te verstaan. Zy acht ook niets anders nut voor zich, dan 't geen, 't welk tot verstaan dienstig is: volgens de voorgaande Voorfelling. Maar de ziel (volgens d' een- en drieënveertigste Voorstellingen van het tweede deel) daar af men ook het Byvoegsel nazien kan) heeft niet de zekerheit der dingen, dan voor zo veel zy evenmatige denkbeelden heeft, of, 't welk (volgens het Byvoegsel van de veertigste Voorstelling in het tweede deel) het zelfde is, voor zo veel zy redeneert: dieshalven, wy weten niet zekerlijk dat iets goet is, dan dit, 't welk warelijk tot verstaan dienstig is, en in tegendeel, dit quaat, 't welk beletten kan dat wy verstaan; 't welk te betogen was.

The mind, in so far as it reasons, desires nothing beyond understanding, and judges nothing to be useful to itself, save such things as conduce to understanding (by the foregoing Prop.). But the mind (II. xli., xliii. and note) cannot possess certainty concerning anything, except in so far as it has adequate ideas, or (what by II. xl. note, is the same thing) in so far as it reasons. Therefore we know nothing to be good or evil save such things as really conduce, &c. Q.E.D.

Summum mentis bonum est Dei cognitio et summa mentis virtus Deum cognoscere.

De kennis van God is 't opperste goet der ziel, en God te kennen d' opperste deucht van de ziel.

The mind's highest good is the knowledge of God, and the mind's highest virtue is to know God.

Summum quod mens intelligere potest, Deus est hoc est (per definitionem 6 partis I) Ens absolute infinitum et sine quo (per propositionem 15 partis I) nihil esse neque concipi potest adeoque (per propositiones 26 et 27 hujus) summum mentis utile sive (per definitionem 1 hujus) bonum est Dei cognitio. Deinde mens quatenus intelligit eatenus tantum agit (per propositiones 1 et 3 partis III) et eatenus tantum (per propositionem 23 hujus) potest absolute dici quod ex virtute agit. Est igitur mentis absoluta virtus intelligere. At summum quod mens intelligere potest, Deus est (ut jam jam demonstravimus). Ergo mentis summa virtus est Deum intelligere seu cognoscere. Q.E.D.

God is het opperste, 't welk van de ziel verstaan kan worden, dat is, (volgens de zeste Bepaling van 't eerste deel) dat hy een gantschelijk onëindig wezend is, en zonder 't welk (volgens de vijftiende Voorstelling van 't eerste deel) niets kan zijn, noch bevat worden; en dieshalven (volgens de zes- en zevenëntwintigste Voorstellingen--van dit deel)'t opperste nut van de ziel: of (volgens d' eerste Bepaling van dit deel) 't opperste goet van de ziel is Gods kennis. Wijders, de ziel werkt alleenlijk voor zo veel, als zy verstaat; volgens d' eerste en darde Voorstelling van 't darde deel: en voor zo veel (volgens de drieëntwintigste Voorstelling van dit deel: alleenlijk kan zy volkomentlijk gezegt worden dat zy uit deucht werkt. Het verstaan dan is een volstrekte deucht van de ziel. Maar het opperste, 't welk de ziel verstaan kan, is God, gelijk wy alreê betoogt hebben: dieshalven, d' opperste deucht van de ziel is, God te verstaan, of te kennen; 't welk te betogen stond.

The mind is not capable of understanding anything higher than God, that is (I. Def. vi.), than a Being absolutely infinite, and without which (I. xv.) nothing can either be or be conceived; therefore (IV. xxvi. and xxvii.), the mind's highest utility or (IV. Def. i.) good is the knowledge of God. Again, the mind is active, only in so far as it understands, and only to the same extent can it be said absolutely to act virtuously. The mind's absolute virtue is therefore to understand. Now, as we have already shown, the highest that the mind can understand is God; therefore the highest virtue of the mind is to understand or to know God. Q.E.D.

Res quæcunque singularis cujus natura a nostra prorsus est diversa, nostram agendi potentiam nec juvare nec cœrcere potest et absolute res nulla potest nobis bona aut mala esse nisi commune aliquid nobiscum habeat.

Yder bezonder ding, welks natuur gantschelijk van d' onze verscheiden is, kan raan onz vermogen van te werken noch behulfsaam, noch nadeelig wezen: ja geen ding, wat het ook is, kan ons goet of quaat zijn, 't en zy het iets met ons gemeen heeft.

No individual thing, which is entirely different from our own nature, can help or check our power of activity, and absolutely nothing can do us good or harm, unless it has something in common with our nature.

Cujuscunque rei singularis et consequenter (per corollarium propositionis 10 partis II) hominis potentia qua existit et operatur, non determinatur nisi ab alia re singulari (per propositionem 28 partis I) cujus natura (per propositionem 6 partis II) per idem attributum debet intelligi per quod natura humana concipitur. Nostra igitur agendi potentia quomodocunque ea concipiatur, determinari et consequenter juvari vel cœrceri potest potentia alterius rei singularis quæ aliquid commune nobiscum habet et non potentia rei cujus natura a nostra prorsus est diversa et quia id bonum aut malum vocamus quod causa est lætitiæ aut tristitiæ (per propositionem 8 hujus) hoc est (per scholium propositionis 11 partis III) quod nostram agendi potentiam auget vel minuit, juvat vel cœrcet, ergo res cujus natura a nostra prorsus est diversa nobis neque bona neque mala esse potest. Q.E.D.

Het vermogen van yder bezonder ding, en by gevolg (volgens de Toegift van de tiende Voorstelling in het tweede deel) van de ziel, daar door zy wezentlijk is, en werkt, word niet bepaalt, dan van een ander bezonder ding, (volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van 't eerste deel) welks natuur (volgens de zeste Voorstelling van het tweede deel) door de zelfde toeëigening, door de welke de menschelijke natuur word bevat, verstaan moet worden. Onz vermogen dan van te werken, hoe het zelfde ook bevat word, kan door het vermogen van een ander bezonder ding, dat iets met ons gemeen heeft, en niet door het vermogen van een ding, welks natuur gantschelijk van d' onze verscheiden is, bepaalt, en by gevolg geholpen, of ingekort en ingetoomt worden: en dewijl wy dit goet of quaat noemen, 't welk oorzaak van blijschap, of van droef heit is, (volgens d' achtste Voorstelling van dit deel) dat is, (volgens het Byvoegsel van d' elfde Voorstelling in het darde deel) 't welk onz vermogen van te werken vermeerdert, of vermindert, bevordert, of intoomt; zo kan een ding, welks natuur gantschelijk van d' onze verscheiden is, aan ons noch goet, noch quaat wezen: 't welk te betogen stond.

The power of every individual thing, and consequently the power of man, whereby he exists and operates, can only be determined by an individual thing (I. xxviii.), whose nature (II. vi.) must be understood through the same nature as that, through which human nature is conceived. Therefore our power of activity, however it be conceived, can be determined and consequently helped or hindered by the power of any other individual thing, which has something in common with us, but not by the power of anything, of which the nature is entirely different from our own; and since we call good or evil that which is the cause of pleasure or pain (IV. viii.), that is (III. xi. note), which increases or diminishes, helps or hinders, our power of activity; therefore, that which is entirely different from our nature can neither be to us good nor bad. Q.E.D.

Res nulla per id quod cum nostra natura commune habet, potest esse mala sed quatenus nobis mala est eatenus est nobis contraria.

Geen ding kan, volgens het geen, dat het met onze natuur--gemeen heeft quaat wezen: maar voor zo veel het quaat voor ons is, voor zo veel is het strijdig tegen ons.

A thing cannot be bad for us through the quality which it has in common with our nature, but it is bad for us in so far as it is contrary to our nature.

Id malum vocamus quod causa est tristitiæ (per propositionem 8 hujus) hoc est (per ejus definitionem, quam vide in scholio propositionis 11 partis III) quod nostram agendi potentiam minuit vel cœrcet. Si igitur res aliqua per id quod nobiscum habet commune, nobis esset mala, posset ergo res id ipsum quod nobiscum commune habet, minuere vel cœrcere, quod (per propositionem 4 partis III) est absurdum. Nulla igitur res per id quod nobiscum commune habet, potest nobis esse mala sed contra quatenus mala est hoc est (ut jam jam ostendimus) quatenus nostram agendi potentiam minuere vel cœrcere potest eatenus (per propositionem 5 partis III) nobis est contraria. Q.E.D.

Wy noemen dit quaat, 't welk oorzaak van droef heit is; (volgens d' achtste Voorstelling van dit deel) dat is, (volgens des zelfs Bepaling, die in 't Byvoegsel van d' elfde Voorstelling in 't darde deel te zien is) 't welk onz vermogen van te werken vermindert, of intoomt. Indien dan enig ding door dit, 't welk het met ons gemeen heeft, quaat aan ons kon wezen, zo zou het ding, dit zelfde, dat het met ons gemeen heeft, konnen verminderen, of intomen; 't welk (volgens de vierde Voorstelling van 't darde deel) ongerijmt is. Geen ding dan kan door dit, 't welk het met ons gemeen heeft, quaat aan ons wezen: maar, in tegendeel, voor zo veel het quaat is, dat is, (gelijk wy alreê getoont hebben) voor zo veel het onz vermogen van te werken kan verminderen, of intomen, voor zo veel (volgens de vijfde Voorstelling in het darde deel) is het strijdig tegen ons; 't welk te betogen stond.

We call a thing bad when it is the cause of pain (IV. viii.), that is (by the Def., which see in III. xi. note), when it diminishes or checks our power of action. Therefore, if anything were bad for us through that quality which it has in common with our nature, it would be able itself to diminish or check that which it has in common with our nature, which (III. iv.) is absurd. Wherefore nothing can be bad for us through that quality which it has in common with us, but, on the other hand, in so far as it is bad for us, that is (as we have just shown), in so far as it can diminish or check our power of action, it is contrary to our nature. Q.E.D.

Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit eatenus necessario bona est.

Voor zo veel enig ding met onze natuur overëenkoomt, voor zo veel is het nootzakelijk goet.

In so far as a thing is in harmony with our nature, it is necessarily good.

Quatenus enim res aliqua cum nostra natura convenit, non potest (per propositionem præcedentem) esse mala. Erit ergo necessario vel bona vel indifferens. Si hoc ponatur nempe quod neque bona sit neque mala, nihil ergo (per definitionem 1 hujus) ex ipsius natura sequetur quod nostræ naturæ conservationi inservit hoc est (per hypothesin) quod ipsius rei naturæ conservationi inservit sed hoc est absurdum (per propositionem 6 partis III); erit ergo quatenus cum nostra natura convenit, necessario bona. Q.E.D.

Want voor zo veel enig ding met onze natuur overëenkoomt, kan het (volgens de voorgaande Voorstelling) niet quaat wezen. Het zal dan nootzakelijk of goet, of middelmatig zijn. Indien men dit leste stelt, te weten, dat het noch goet, noch quaat is, zo zal 'er (volgens de gemene Kundigheit van dit deel) niets uit des zelfs natuur volgen, 't welk tot de behoudenis van onze natuur dient; dat is, (volgens onderstelling) 't welk tot de behoudenis der natuur van het ding zelf dient. Maar dit is ongerijmt; volgens de zeste Voorstelling in 't darde deel. Het zal dan, voor zo veel het met onze natuur overëenkoomt, nootzakelijk goet wezen; 't welk te betogen stond.

In so far as a thing is in harmony with our nature, it cannot be bad for it. It will therefore necessarily be either good or indifferent. If it be assumed that it be neither good nor bad, nothing will follow from its nature (IV. Def. i.), which tends to the preservation of our nature, that is (by the hypothesis), which tends to the preservation of the thing itself; but this (III. vi.) is absurd; therefore, in so far as a thing is in harmony with our nature, it is necessarily good. Q.E.D.

Hinc sequitur quod quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo nobis est utilior seu magis bona et contra quo res aliqua nobis est utilior, eatenus cum nostra natura magis convenit. Nam quatenus cum nostra natura non convenit, erit necessario a nostra natura diversa vel eidem contraria. Si diversa, tum (per propositionem 29 hujus) neque bona neque mala esse poterit; si autem contraria, erit ergo etiam ei contraria quæ cum nostra natura convenit hoc est (per propositionem præcedentem) contraria bono seu mala. Nihil igitur nisi quatenus cum nostra natura convenit, potest esse bonum atque adeo quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo est utilior et contra. Q.E.D.

Hier uit volgt dat enig ding zo veel te nutter, of beter aan ons is, als het meer met onze natuur overëenkoomt. In tegendeel, hoe enig ding nutter aan ons is, hoe het ook meer met onze natuur overëenkoomt. Want voor zo veel het met onze natuur niet overëenkoomt, voor zo veel zal het nootzakelijk verscheiden van onze natuur--zijn, of daar tegen strijden. Indien het verscheiden is, zo zal het (volgens de negenëntwintigste Voorstelling in dit deel) noch goet noch quaat konnen wezen. Maar indien het strijdig is, zo zal het ook strijdig tegen 't geen zijn, 't welk met onze natuur overëenkoomt; dat is, (volgens de voorgaande Voorstelling) strijdig teger 't goet; of anders quaat. Dieshalven, niets kan goet zijn, dan voor zo veel het met onze natuur overëenkoomt: en daarom, hoe enig ding meer met onze natuur overëenkoomt, hoe het nutter is; er weêr het tegendeel, gelijk voorgestelt is.

Hence it follows, that, in proportion as a thing is in harmony with our nature, so is it more useful or better for us, and vice versa, in proportion as a thing is more useful for us, so is it more in harmony with our nature. For, in so far as it is not in harmony with our nature, it will necessarily be different therefrom or contrary thereto. If different, it can neither be good nor bad (IV. xxix.); if contrary, it will be contrary to that which is in harmony with our nature, that is, contrary to what is good--in short, bad. Nothing, therefore, can be good, except in so far as it is in harmony with our nature; and hence a thing is useful, in proportion as it is in harmony with our nature, and vice versa. Q.E.D.

Quatenus homines passionibus sunt obnoxii, non possunt eatenus dici quod natura conveniant.

Voor zo veel de menschen de lijdingen onderworpen zijn, voor zo veel konnen zy niet gezegt worden in natuur overëen te komen.

In so far as men are a prey to passion, they cannot, in that respect, be said to be naturally in harmony.

Quæ natura convenire dicuntur, potentia convenire intelliguntur (per propositionem 7 partis III) non autem impotentia seu negatione et consequenter (vide scholium propositionis 3 partis III) neque etiam passione; quare homines quatenus passionibus sunt obnoxii, non possunt dici quod natura conveniant. Q.E.D.

De dingen, die gezegt worden in natuur overëen te komen, worden verstaan in macht of vermogen overëen te komen; volgens de zevende Voorstelling van het darde deel: maar niet in onvermogen, of in d'ontkenning, en by gevolg (bezie het Byvoegsel van de darde Voorstelling in het darde deel) ook niet in lijding. Dieshalven konnen de menschen, voor zo veel zy de lijdingen onderworpen zijn, niet gezegt worden dat zy in natuur overëenkomen; gelijk te betogen stond.

Things, which are said to be in harmony naturally, are understood to agree in power (III. vii.), not in want of power or negation, and consequently not in passion (III. iii. note); wherefore men, in so far as they are a prey to their passions, cannot be said to be naturally in harmony. Q.E.D.

Res etiam per se patet; qui enim ait album et nigrum in eo solummodo convenire quod neutrum sit rubrum, is absolute affirmat album et nigrum nulla in re convenire. Sic etiam si quis ait lapidem et hominem in hoc tantum convenire quod uterque sit finitus, impotens vel quod ex necessitate suæ naturæ non existit vel denique quod a potentia causarum externarum indefinite superatur, is omnino affirmat lapidem et hominem nulla in re convenire; quæ enim in sola negatione sive in eo quod non habent conveniunt, ea revera nulla in re conveniunt.

Deze zaak blijkt ook uit zich zelve. Want de geen, die zegt dat het wit en zwart hier in alleenlijk overëenkomen, dat geen van beiden root is, bevestigt volkomentlijk dat het wit en zwart nergens in overëenkomen. Zo ook, indien iemant zegt dat een steen en een mensch alleenlijk hier in overëenkomen, dat zy beide eindig, onvermogende, of uit de nootzakelijkheit van hun natuur niet wezentlijk zijn, of eindelijk dat zy door 't vermogen der uitwendige oorzaken onbepaaldelijk overtroffen worden; deze bevestigt gantschelijk dat een steen, en een mensch nergens in overëenkomen: want de dingen, die in d'enige ontkenning, of in 't geen, dat zy niet hebben, overëenkomen, komen warelijk nergens in overëen.

This is also self--evident; for, if we say that white and black only agree in the fact that neither is red, we absolutely affirm that the do not agree in any respect. So, if we say that a man and a stone only agree in the fact that both are finite--wanting in power, not existing by the necessity of their own nature, or, lastly, indefinitely surpassed by the power of external causes--we should certainly affirm that a man and a stone are in no respect alike; therefore, things which agree only in negation, or in qualities which neither possess, really agree in no respect.

Homines natura discrepare possunt quatenus affectibus qui passiones sunt, conflictantur et eatenus etiam unus idemque homo varius est et inconstans.

De menschen konnen van natuur verschillen, voor zo veel zy van de hartstochten, die lijdingen zijn, bestreden--worden; en voor zo veel is ook een en de zelfde mensch veranderlijk en onstantvastig.

Men can differ in nature, in so far as they are assailed by those emotions, which are passions, or passive states; and to this extent one and the same man is variable and inconstant.

Affectuum natura seu essentia non potest per solam nostram essentiam seu naturam explicari (per definitiones 1 et 2 partis III) sed potentia hoc est (per propositionem 7 partis III) natura causarum externarum cum nostra comparata definiri debet; unde fit ut uniuscujusque affectus tot species dentur quot sunt species objectorum a quibus afficimur (vide propositionem 56 partis III) et ut homines ab uno eodemque objecto diversimode afficiantur (vide propositionem 51 partis III) atque eatenus natura discrepent et denique ut unus idemque homo (per eandem propositionem 51 partis III) erga idem objectum diversimode afficiatur atque eatenus varius sit &c. Q.E.D.

De wezentheit der hartstochten, of der zelfder natuur kan niet door onze wezentheit, of natuur alleen verklaart worden; volgens d'eerste en tweede Bepaling van het darde deel: maar moet door 't vermogen, dat is (volgens de zevende Voorstelling van 't darde deel) door de natuur der uitwendige oorzaken, met d'onze vergeleken, bepaalt worden. Hier uit spruit het dat'er zo veel soorten of gedaanten van yder hartstocht gestelt worden, als'er soorten of gedaanten van voorwerpen zijn, van de welken wy aangedaan worden; (bezie de zesenvijftigste Voorstelling in het darde deel) en dat de menschen van een en 't zelfde voorwerp op verscheide wijzen worden aangedaan, (bezie d' eenënvijftigste Voorstelling van 't darde deel) en dus verre van natuur verschillen; en eindelijk dat een en de zelfde mensch (volgens de zelfde eenënvijftigste Voorstelling van het darde deel) tot het zelfde voorwerp verscheidelijk aangedaan word, en dus verre verscheiden is, enz. gelijk te betogen stond.

The nature or essence of the emotions cannot be explained solely through our essence or nature (III. Deff. i., ii.), but it must be defined by the power, that is (III. vii.), by the nature of external causes in comparison with our own; hence it follows, that there are as many kinds of each emotion as there are external objects whereby we are affected (III. lvi.), and that men may be differently affected by one and the same object (III. li.), and to this extent differ in nature; lastly, that one and the same man may be differently affected towards the same object, and may therefore be variable and inconstant. Q.E.D.

Quatenus homines affectibus qui passiones sunt, conflictantur, possunt invicem esse contrarii.

Voor zo veel de menschen van de hartstochten, die lijdingen zijn, bestreden woorden, voor zo veel konnen zy strijdig tegen malkander wezen.

In so far as men are assailed by emotions which are passions, they can be contrary one to another.

Homo exempli gratia Petrus potest esse causa ut Paulus contristetur propterea quod aliquid habet simile rei quam Paulus odit (per propositionem 16 partis III) vel propterea quod Petrus solus re aliqua potitur quam ipse Paulus etiam amat (vide propositionem 32 partis III cum ejusdem scholio) vel ob alias causas (harum præcipuas vide in scholio propositionis 55 partis III) atque adeo inde fiet (per definitionem 7 affectuum) ut Paulus Petrum odio habeat et consequenter facile fiet (per propositionem 40 partis III cum ejus scholio) ut Petrus Paulum contra odio habeat atque adeo (per propositionem 39 partis III) ut invicem malum inferre conentur hoc est (per propositionem 30 hujus) ut invicem sint contrarii. At affectus tristitiæ semper passio est (per propositionem 59 partis III); ergo homines quatenus conflictantur affectibus qui passiones sunt, possunt invicem esse contrarii. Q.E.D.

Tot een voorbeelt, de mensch Pieter kan oorzaak zijn van dat Jan bedroeft is, om dat hy iets heeft, 't welk met het geen gelijk is, dat van Jan gehaat word; (volgens de zestiende Voorstelling van 't darde deel) of om dat Pieter alleen enig ding bezit, 't welk ook van Jan zelf word bemint; (bezie de tweeëndartigste Voorstelling van 't darde deel, met der zelfder Byvoegsel) of om andere oorzaken. Bezie de voornaamsten hier af in het Byvoegsel van de vijfënvijftigste Voorstelling in 't darde deel. En dieshalven zal hier uit spruiten, (volgens de zevende Bepaling der hartstochten) dat Jan Pieter haat; en by gevolg zal lichtelijk gebeuren, (volgens de veertigste Voorstelling van 't darde deel, met der zelfder Byvoegsel) dat Pieter in tegendeel ook Jan haat, en dat zy dieshalven (volgens de negenëndartigste Voorstelling van 't darde deel) zullen pogen malkander quaat aan te doen; dat is, (volgens de dartigste Voor---stelling van dit deel) dat zy strijdig tegen malkander zullen wezen. Maar de hartstocht van droefheit is altijt lijding; volgens de negenënvijftigste Voorstelling van 't darde deel: dieshalven, de menschen, voor zo veel zy van hartstochten, die lijdingen zijn, bestreden worden, konnen strijdig tegen malkander wezen; 't welk te betogen stond.

A man, for instance Peter, can be the cause of Paul's feeling pain, because he (Peter) possesses something similar to that which Paul hates (III. xvi.), or because Peter has sole possession of a thing which Paul also loves (III. xxxii. and note), or for other causes (of which the chief are enumerated in III. lv. note); it may therefore happen that Paul should hate Peter (Def. of Emotions, vii.), consequently it may easily happen also, that Peter should hate Paul in return, and that each should endeavour to do the other an injury, (III. xxxix.), that is (IV. xxx.), that they should be contrary one to another. But the emotion of pain is always a passion or passive state (III. lix.); hence men, in so far as they are assailed by emotions which are passions, can be contrary one to another. Q.E.D.

Dixi quod Paulus odio Petrum habeat quia imaginatur id eundem possidere quod ipse Paulus etiam amat; unde prima fronte videtur sequi quod hi duo ex eo quod idem amant et consequenter ex eo quod natura conveniunt, sibi invicem damno sint atque adeo si hoc verum est, falsæ essent propositio 30 et 31 hujus partis. Sed si rem æqua lance examinare velimus, hæc omnia convenire omnino videbimus. Nam hi duo non sunt invicem molesti quatenus natura conveniunt hoc est quatenus uterque idem amat, sed quatenus ab invicem discrepant. Nam quatenus uterque idem amat, eo ipso utriusque amor fovetur (per propositionem 31 partis III) hoc est (per definitionem 6 affectuum) eo ipso utriusque lætitia fovetur. Quare longe abest ut quatenus idem amant et natura conveniunt, invicem molesti sint. Sed hujus rei causa ut dixi nulla alia est quam quia natura discrepare supponuntur. Supponimus namque Petrum ideam habere rei amatæ jam possessæ et Paulum contra ideam rei amatæ amissæ. Unde fit ut hic tristitia et ille contra lætitia afficiatur atque eatenus invicem contrarii sint. Et ad hunc modum ostendere facile possumus reliquas odii causas ab hoc solo pendere quod homines natura discrepant et non ab eo in quo conveniunt.

Ik heb gezegt dat Jan Pieter zal haten, om dat hy zich inbeeld dat de zelfde het geen bezit, 't welk van Jan zelf ook bemint word: daar uit met d'eerste aanschouwing schijnt te volgen-dat deze twee hier uit, dat zy een zelfde ding beminnen, en by gevolg hier uit, dat zy in natuur overëenkomen, aan malkander schadelijk zijn; en dieshalven, indien dit waarächtig is, zo zullen de dartigste en eenendartigste Voorstellingen van dit deel valsch wezen. Maar indien wy de zaak gelijkmatiglijk willen onderzoeken, zo zullen wy bevinden dat alle deze dingen gantschelijk overëenkomen. Want deze twee zijn niet laftig aan malkander voor zo veel zy in natuur overëenkomen, dat is, voor zo veel zy beide een zelfde ding beminnen; maar voor zo veel zy van malkander verschillen. Want voor zo veel zy beide een zelfde ding beminnen, zo word daar door zelf hun beider liefde gevoed; (volgens d' eenëndartigste Voorstelling van 't darde deel) dat is, (volgens de zeste Bepaling der hartstochten) daar door zelf word hun beider blijschap gevoed. 't Is dieshalven verre van daar, dat zy, voor zo veel zy een zelfde ding beminnen, en in natuur overëenkomen, lastig aan malkander zijn. Maar daar is, gelijk ik gezegt heb, geen andere oorzaak van deze zaak, dan om dat men onderstelt dat zy in natuur verschillen. Want wy onderstellen dat Pieter het denkbeelt van een beminde zaak, die alreê bezeten word, heeft, en Jan in tegendeel het denkbeelt van een verlore beminde zaak. Hier uit spruit het dat deze leste met droefheit, en d'ander, in tegendeel, met blischap aangedaan word; en voor zo veel zijn zy tegen malkander strijdig. En op deze wijze konnen wy lichtelijk tonen, dat d'andere oorzaken van haat alleenlijk hier van afhangen, dat de menschen van natuur verschillen, en niet hier in, daar in zy overëenkomen.

I said that Paul may hate Peter, because he conceives that Peter possesses something which he (Paul) also loves; from this it seems, at first sight, to follow, that these two men, through both loving the same thing, and, consequently, through agreement of their respective natures, stand in one another's way; if this were so, Props. xxx. and xxxi. of this part would be untrue. But if we give the matter our unbiased attention, we shall see that the discrepancy vanishes. For the two men are not in one another's way in virtue of the agreement of their natures, that is, through both loving the same thing, but in virtue of one differing from the other. For, in so far as each loves the same thing, the love of each is fostered thereby (III. xxxi.), that is (Def. of the Emotions, vi.) the pleasure of each is fostered thereby. Wherefore it is far from being the case, that they are at variance through both loving the same thing, and through the agreement in their natures. The cause for their opposition lies, as I have said, solely in the fact that they are assumed to differ. For we assume that Peter has the idea of the loved object as already in his possession, while Paul has the idea of the loved object as lost. Hence the one man will be affected with pleasure, the other will be affected with pain, and thus they will be at variance one with another. We can easily show in like manner, that all other causes of hatred depend solely on differences, and not on the agreement between men's natures.

Quatenus homines ex ductu rationis vivunt eatenus tantum natura semper necessario conveniunt.

Voor zo veel de menschen naar 't beleit van de reden leven, voor zo veel alleenlijk komen zy altijt nootzakelijk in natuur overëen.

In so far only as men live in obedience to reason, do they always necessarily agree in nature.

Quatenus homines affectibus qui passiones sunt, conflictantur, possunt esse natura diversi (per propositionem 33 hujus) et invicem contrarii (per propositionem præcedentem). Sed eatenus homines tantum agere dicuntur quatenus ex ductu rationis vivunt (per propositionem 3 partis III) atque adeo quicquid ex humana natura quatenus ratione definitur, sequitur id (per definitionem 2 partis III) per solam humanam naturam tanquam per proximam suam causam debet intelligi. Sed quia unusquisque ex suæ naturæ legibus id appetit quod bonum et id amovere conatur quod malum esse judicat (per propositionem 19 hujus) et cum præterea id quod ex dictamine rationis bonum aut malum esse judicamus, necessario bonum aut malum sit (per propositionem 41 partis II). Ergo homines quatenus ex ductu rationis vivunt eatenus tantum ea necessario agunt quæ humanæ naturæ et consequenter unicuique homini necessario bona sunt hoc est (per corollarium propositionis 31 hujus) quæ cum natura uniuscujusque hominis conveniunt atque adeo homines etiam inter se quatenus ex ductu rationis vivunt, necessario semper conveniunt. Q.E.D.

Voor zo veel de menschen van hartstochten, die lijdingen zijn, bestreden worden, voor zo veel konnen zy verscheiden van natuur, (volgens de drieëndartigste Voorstelling van dit deel) en strijdig tegen malkander wezen; volgens de voorgaande Voorstelling. Maar de menschen worden gezegt alleenlijk voor zo veel te werken, als zy naar 't beleit der reden leven; volgens de darde Voorstelling van 't darde deel. En dieshalven, al 't geen, dat uit de menschelijke natuur volgt, voor zo veel zy door de reden bepaalt word, moet (volgens de tweede Bepaling van 't darde deel) door de menschelijke natuur alleen, als door zijn naaste oorzaak, verstaan worden. Maar dewijl yder, volgens de wetten van zijn natuur, het geen betracht, 't welk hy goet oordeelt, en het geen poogt af te weren, dat hy quaat acht te wezen; (volgens de negentiende Voorstelling van dit deel) en dewijl wijders het geen, 't welk wy uit de voorspelling der reden goet of quaat oordeelen te zijn, nootzakelijk goet of quaat is; volgens d' eenënveertigste Voorstelling van het tweede deel: zo werken de menschen, voor zo veel zy naar 't beleit van de reden leven, alleenlijk nootzakelijk die dingen, die voor de menschelijke natuur, en by gevolg voor yder mensch, nootzakelijk goet zijn; dat is, (volgens de Toegift van d' eenëndartigste Voorstelling in dit deel) die met de natuur van yder mensch overëenkomen: en in dezer voegen komen ook de menschen, voor zo veel zy naar 't beleit van de reden leven, nootzakelijk altijt met malkander overëen; 't welk te betogen stond.

In so far as men are assailed by emotions that are passions, they can be different in nature (IV. xxxiii.), and at variance one with another. But men are only said to be active, in so far as they act in obedience to reason (III. iii.); therefore, what so ever follows from human nature in so far as it is defined by reason must (III. Def. ii.) be understood solely through human nature as its proximate cause. But, since every man by the laws of his nature desires that which he deems good, and endeavours to remove that which he deems bad (IV. xix.); and further, since that which we, in accordance with reason, deem good or bad, necessarily is good or bad (II. xli.); it follows that men, in so far as they live in obedience to reason, necessarily do only such things as are necessarily good for human nature, and consequently for each individual man (IV. xxxi. Coroll.); in other words, such things as are in harmony with each man's nature. Therefore, men in so far as they live in obedience to reason, necessarily live always in harmony one with another. Q.E.D.

Nihil singulare in rerum natura datur quod homini sit utilius quam homo qui ex ductu rationis vivit. Nam id homini utilissimum est quod cum sua natura maxime convenit (per corollarium propositionis 31 hujus) hoc est (ut per se notum) homo. At homo ex legibus suæ naturæ absolute agit quando ex ductu rationis vivit (per definitionem 2 partis III) et eatenus tantum cum natura alterius hominis necessario semper convenit (per propositionem præcedentem); ergo homini nihil inter res singulares utilius datur quam homo &c. Q.E.D.

In de natuur der dingen is niets bezonder, 't welk nutter voor de mensch is, als de mensch zelf, die naar 't beleit van de reden leeft. Want dit is het nutste voor de mensch, 't welk meest met zijn natuur overëenkoomt; (volgens de Toegift van d' eenëndartigste Voorstelling in dit deel) dat is, (gelijk uit zich zelf blijkt) de mensch. Maar de mensch werkt volkomentlijk volgens de wetten van zijn natuur, als hy naar 't beleit der reden leeft; (volgens de tweede Bepaling van het darde deel) en dus verre alleenlijk koomt hy nootzakelijk altijt met de natuur van een ander mensch overëen; volgens de voorgaande Voorstelling. Daar is dan, onder de bezondere dingen, niets nutter voor de mensch, dan de mensch zelf, enz. gelijk te betogen stond.

There is no individual thing in nature, which is more useful to man, than a man who lives in obedience to reason. For that thing is to man most useful, which is most in harmony with his nature (IV. xxxi. Coroll.); that is, obviously, man. But man acts absolutely according to the laws of his nature, when he lives in obedience to reason (III. Def. ii.), and to this extent only is always necessarily in harmony with the nature of another man (by the last Prop.); wherefore among individual things nothing is more useful to man, than a man who lives in obedience to reason. Q.E.D.

Cum maxime unusquisque homo suum sibi utile quærit, tum maxime homines sunt sibi invicem utiles. Nam quo magis unusquisque suum utile quærit et se conservare conatur eo magis virtute præditus est (per propositionem 20 hujus) sive quod idem est (per definitionem 8 hujus) eo majore potentia præditus est ad agendum ex suæ naturæ legibus hoc est (per propositionem 3 partis III) ad vivendum ex ductu rationis. At homines tum maxime natura conveniunt cum ex ductu rationis vivunt (per propositionem præcedentem); ergo (per præcedens corollarium) tum maxime homines erunt sibi invicem utiles cum maxime unusquisque suum utile sibi quærit. Q.E.D.

Dewijl yder mensch voornamelijk zijn nut voor zich zoekt, zo zijn de menschen voornamelijk aan malkander nut. Want hoe meer yder zijn nut zoekt, en zich zelf poogt te behouden, hoe hy meer met deucht begaaft is, volgens de twintigste Voorstelling van dit deel) of, 't welk het zelfde is, (volgens d' achtste Bepaling van dit deel) hoe hy met groter vermogen begaaft is, om volgens de wetten van zijn natuur te werken; dat is, (volgens de darde Voorstelling van 't darde deel) om naar 't beleit der reden te leven. Maar de menschen komen dan meest in natuur overëen, als zy naar 't beleit der reden leven; volgens de voorgaande Voorstelling: dieshalven, volgens de voorgaande Toegift) de menschen zijn dan voornamelijk nut aan malkander, als yder voornamelijk zijn nut voor zich zoekt; 't welk te betogen stond.

As every man seeks most that which is useful to him, so are men most useful one to another. For the more a man seeks what is useful to him and endeavours to preserve himself, the more is he endowed with virtue (IV. xx.), or, what is the same thing (IV. Def. viii.), the more is he endowed with power to act according to the laws of his own nature, that is to live in obedience to reason. But men are most in natural harmony, when they live in obedience to reason (by the last Prop.); therefore (by the foregoing Coroll.) men will be most useful one to another, when each seeks most that which is useful to him. Q.E.D.

Quæ modo ostendimus, ipsa etiam experientia quotidie tot tamque luculentis testimoniis testatur ut omnibus fere in ore sit : hominem homini Deum esse. Fit tamen raro ut homines ex ductu rationis vivant sed cum iis ita comparatum est ut plerumque invidi atque invicem molesti sint. At nihilominus vitam solitariam vix transigere queunt ita ut plerisque illa definitio quod homo sit animal sociale, valde arriserit et revera res ita se habet ut ex hominum communi societate multo plura commoda oriantur quam damna. Rideant igitur quantum velint res humanas satyrici easque detestentur theologi et laudent quantum possunt melancholici vitam incultam et agrestem hominesque contemnant et admirentur bruta; experientur tamen homines mutuo auxilio ea quibus indigent multo facilius sibi parare et non nisi junctis viribus pericula quæ ubique imminent, vitare posse; ut jam taceam quod multo præstabilius sit et cognitione nostra magis dignum hominum quam brutorum facta contemplari. Sed de his alias prolixius.

D'ervarentheit zelve betuigt ook dagelijks het geen, dat wy nu getoont hebben, en dit door zo veel, en zo klaarblijkelijke getuigenissen, dat by na alle menschen in de mont hebben, dat de mensch een god voor de mensch is. Het gebeurt echter zelden dat de menschen naar 't beleit van de reden leven; maar 't is met hen in dier voegen gestelt, dat zy deurgaans nijdig, en aan malkander lastig zijn. Zy konnen nochtans naauwelijks hun leven in eenzaamheit overbrengen; 't welk zo verre loopt, dat deze Bepaling, dat de mensch een gezellig dier is, aan veel zeer wel behaagt heeft. En zeker, 't is in dier voegen gestelt, dat 'er veel meer voordeelen, dan schaden, uit de gemene gezelligheit der menschen rijzen. Dat dieshalven de schimpers en hekelaars de menschelijke zaken zo veel, als zy willen, belachen, en de godgeleerden hen verfoejen, en de naargeestigen een woest en eenzaam leven, zo veel, als hen mogelijk is, prijzen, de menschen verächten, en over de beesten verwondert zijn; zy zullen echter bevinden dat de menschen, door onderlinge behulpsaamheit, veel lichtelijker die dingen, de welken zy behoeven, voor zich verkrijgen, en niet, dan met samengevoegde krachten, de gevarelijkheden, die hen van alle zijden dreigen, konnen vermijden: ik verzwijg noch dat het veel voortreffelijker, en waerdiger voor onze kennis is, de werken der menschen, dan die van de beesten, t' aanschouwen; doch hier af bredelijker in een andere plaats.

What we have just shown is attested by experience so conspicuously, that it is in the mouth of nearly everyone: "Man is to man a God." Yet it rarely happens that men live in obedience to reason, for things are so ordered among them, that they are generally envious and troublesome one to another. Nevertheless they are scarcely able to lead a solitary life, so that the definition of man as a social animal has met with general assent; in fact, men do derive from social life much more convenience than injury. Let satirists then laugh their fill at human affairs, let theologians rail, and let misanthropes praise to their utmost the life of untutored rusticity, let them heap contempt on men and praises on beasts; when all is said, they will find that men can provide for their wants much more easily by mutual help, and that only by uniting their forces can they escape from the dangers that on every side beset them: not to say how much more excellent and worthy of our knowledge it is, to study the actions of men than the actions of beasts. But I will treat of this more at length elsewhere.

Summum bonum eorum qui virtutem sectantur, omnibus commune est eoque omnes æque gaudere possunt.

't Opperste goet der gener, die de deucht volgen, is aan alle gemeen; en alle menschen konnen het zelfde gelijkelijk genieten.

The highest good of those who follow virtue is common to all, and therefore all can equally rejoice therein.

Ex virtute agere est ex ductu rationis agere (per propositionem 24 hujus) et quicquid ex ratione conamur agere, est intelligere (per propositionem 26 hujus) atque adeo (per propositionem 28 hujus) summum bonum eorum qui virtutem sectantur, est Deum cognoscere hoc est (per propositionem 47 partis II et ejusdem scholium) bonum quod omnibus hominibus commune est et ab omnibus hominibus quatenus ejusdem sunt naturæ, possideri æque potest. Q.E.D.

Uit deucht te werken is naar 't beleit der reden te werken; volgens de vierëntwintigste Voorstelling van dit deel: en al 't geen, dat wy uit reden pogen te werken, is verstaan; volgens de zesentwintigste Voorstelling van dit deel: en dieshalven (volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van dit deel) 't opperste goet der gener, die de deucht volgen, is, Godt te kennen; dat is, (volgens de zevenënveertigste Voorstelling van het tweede deel, en der zelfder Byvoegsel) een goet, 't welk aan alle menschen gemeen is, en van alle menschen, voor zo veel zy van een zelfde natuur zijn, gelijkelijk bezeten kan worden; 't welk te betogen stond.

To act virtuously is to act in obedience with reason (IV. xxiv.), and whatsoever we endeavour to do in obedience to reason is to understand (IV. xxvi.); therefore (IV. xxviii.) the highest good for those who follow after virtue is to know God; that is (II. xlvii. and note) a good which is common to all and can be possessed by all men equally, in so far as they are of the same nature. Q.E.D.

Si quis autem roget quid si summum bonum eorum qui virtutem sectantur, non esset omnibus commune? an non inde ut supra (vide propositionem 34 hujus) sequeretur quod homines qui ex ductu rationis vivunt hoc est (per propositionem 35 hujus) homines quatenus natura conveniunt, essent invicem contrarii? Is hoc sibi responsum habeat non ex accidenti sed ex ipsa natura rationis oriri ut hominis summum bonum omnibus sit commune, nimirum quia ex ipsa humana essentia quatenus ratione definitur, deducitur et quia homo nec esse nec concipi posset si potestatem non haberet gaudendi hoc summo bono. Pertinet namque (per propositionem 47 partis II) ad mentis humanæ essentiam adæquatam habere cognitionem æternæ et infinitæ essentiæ Dei.

Maar indien iemant vraagt; wat dan, zo 't opperste goet der gener, die de deucht volgen, niet aan alle gemeen was? zou daar uit niet, gelijk hier voor, (bezie de vierëndartigste Voorstelling van dit deel) volgen, dat de menschen, die naar 't beleit der reden leven, dat is, (volgens de vijfëndartigste Voorstelling in dit deel) de menschen, voor zo veel zy in natuur overëenkomen, tegen malkander strijdig zouden wezen? Aan deze zal dit tot antwoort dienen; dat niet uit toeval, maar uit de natuur van de reden voortkoomt, dat het opperste goet van de mensch aan alle menschen gemeen is: namelijk om dat het van de menschelijke wezentheit zelve, voor zo veel het naar de reden is bepaalt, afgeleid word; en om dat de mensch niet kan zijn, noch bevat worden, indien hy niet de macht had van dit opperste goet te genieten: want het behoort (volgens de zevenënveertigste voorstelling van het tweede deel) tot de wezentheit van de menschelijke ziel, een evenmatige kennis van Gods eeuwige en onëindige wezentheit te hebben.

Someone may ask how it would be, if the highest good of those who follow after virtue were not common to all? Would it not then follow, as above (IV. xxxiv.), that men living in obedience to reason, that is (IV. xxxv.), men in so far as they agree in nature, would be at variance one with another? To such an inquiry, I make answer, that it follows not accidentally but from the very nature of reason, that main's highest good is common to all, inasmuch as it is deduced from the very essence of man, in so far as defined by reason; and that a man could neither be, nor be conceived without the power of taking pleasure in this highest good. For it belongs to the essence of the human mind (II. xlvii.), to have an adequate knowledge of the eternal and infinite essence of God.

Bonum quod unusquisque qui sectatur virtutem, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet et eo magis quo majorem Dei habuerit cognitionem.

Yder, die de deucht volgt, zal ook het goet, dat hy voor zich betracht, voor d' andere menschen begeren, en zo veel te meer, als hy groter kennis van God heeft.

The good which every man, who follows after virtue, desires for himself he will also desire for other men, and so much the more, in proportion as he has a greater knowledge of God.

Homines quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi (per corollarium I propositionis 35 hujus) atque adeo (per propositionem 19 hujus) ex ductu rationis conabimur necessario efficere ut homines ex ductu rationis vivant. At bonum quod unusquisque qui ex rationis dictamine vivit hoc est (per propositionem 24 hujus) qui virtutem sectatur, sibi appetit, est intelligere (per propositionem 26 hujus); ergo bonum quod unusquisque qui virtutem sectatur, sibi appetit, reliquis hominibus etiam cupiet. Deinde cupiditas quatenus ad mentem refertur, est ipsa mentis essentia (per 1 affectuum definitionem); mentis autem essentia in cognitione consistit (per propositionem 11 partis II) quæ Dei cognitionem involvit (per propositionem 47 partis II) et sine qua (per propositionem 15 partis I) nec esse nec concipi potest adeoque quo mentis essentia majorem Dei cognitionem involvit, eo cupiditas qua is qui virtutem sectatur, bonum quod sibi appetit, alteri cupit, etiam major erit. Q.E.D.

De menschen, voor zo veel zy naar 't beleit der reden leven, zijn nutst aan de mensch; volgens d' eerste Toegift van de vijfëndartigste Voorstelling in dit deel). En dieshalven, (volgens de negentiende Voorstelling van dit deet) naar 't beleit der reden zullen wy nootzakelijk pogen te weeg te brengen, dat de menschen naar 't beleit der reden leven. Maar 't goet, 't welk yder, die naar de voorspelling der reden leeft, dat is, (volgens de vierëntwintigste Voorstelling van dit deel) die de deucht volgt, voor zich zelf betracht, is verstaan; volgens de zesentwintigste Voorstelling in dit deel: dieshalven, yder, die de deucht volgt, zal ook 't goet, 't welk hy voor zich betracht, voor d' andere menschen begeren. Wijders, de begeerte, voor zo veeel zy tot de ziel toegepast word, is de wezentheit zelve der ziel; volgens d'eerste Bepaling der Hartstochten: maar de wezentheit der ziel bestaat in de kennis, (volgens d' elfde Voorstelling in het tweede deel) die Gods kennis insluit, (volgens de Zevenenveertigste voorstelling in het tweede deel) en zonder de welke (volgens de vijftiende Voorstelling in 't eerste deel) zy niet kan wezen, noch bevat worden: in voegen dat, hoe de wezentheit der ziel groter kennis van God insluit, hoe de begeerte, door de welke de geen, die de deucht volgt, het goet, 't welk hy voor zich betracht, voor een ander begeert, ook groter zal wezen, 't welk te betogen stond.

Men, in so far as they live in obedience to reason, are most useful to their fellow men (IV. xxxv; Coroll. i.); therefore (IV. xix.), we shall in obedience to reason necessarily endeavour to bring about that men should live in obedience to reason. But the good which every man, in so far as he is guided by reason, or, in other words, follows after virtue, desires for himself, is to understand (IV. xxvi.); wherefore the good, which each follower of virtue seeks for himself, he will desire also for others. Again, desire, in so far as it is referred to the mind, is the very essence of the mind (Def. of the Emotions, i.); now the essence of the mind consists in knowledge (II. xi.), which involves the knowledge of God (II. xlvii.), and without it (I. xv.), can neither be, nor be conceived; therefore, in proportion as the mind's essence involves a greater knowledge of God, so also will be greater the desire of the follower of virtue, that other men should possess that which he seeks as good for himself. Q.E.D.

Bonum quod homo sibi appetit et amat, constantius amabit si viderit alios idem amare (per propositionem 31 partis III) atque adeo (per corollarium ejusdem propositionis) conabitur ut reliqui idem ament et quia hoc bonum (per propositionem præcedentem) omnibus commune est eoque omnes gaudere possunt, conabitur ergo (per eandem rationem) ut omnes eodem gaudeant et (per propositionem 37 partis III) eo magis quo hoc bono magis fruetur. Q.E.D.

De mensch zal het goet, 't welk hy voor zich betracht, en dat hy bemint, stantvastiglijker beminnen, zo hy ziet dat anderen het zelfde beminnen; volgens d' eenëndartigste Voorstelling in 't darde deel: en dieshalven zal hy (volgens de Toegift van de zelfde Voorstelling) trachten dat d' anderen het zelfde beminnen. En dewijl dit goet (volgens de voorgaande Voorstelling) aan alle menschen gemeen is, en alle menschen het zelfde gelijkelijk konnen genieten, zo zal hy, (volgens de zelfde reden) pogen dat alle menschen het zelfde genieten, en (volgens de zevenëndartigste Voorstelling van 't darde deel) zo veel te meer, als hy dit goet meer geniet; 't welk te betogen stond.

The good, which a man desires for himself and loves, he will love more constantly, if he sees that others love it also (III. xxxi.); he will therefore endeavour that others should love it also; and as the good in question is common to all, and therefore all can rejoice therein, he will endeavour, for the same reason, to bring about that all should rejoice therein, and this he will do the more (III. xxxvii.), in proportion as his own enjoyment of the good is greater.

Qui ex solo affectu conatur ut reliqui ament quod ipse amat et ut reliqui ex suo ingenio vivant, solo impetu agit et ideo odiosus est præcipue iis quibus alia placent quique propterea etiam student et eodem impetu conantur ut reliqui contra ex ipsorum ingenio vivant. Deinde quoniam summum quod homines ex affectu appetunt bonum sæpe tale est ut unus tantum ejus possit esse compos, hinc fit ut qui amant mente sibi non constent et dum laudes rei quam amant narrare gaudent, timeant credi. At qui reliquos conatur ratione ducere, non impetu sed humaniter et benigne agit et sibi mente maxime constat. Porro quicquid cupimus et agimus cujus causa sumus quatenus Dei habemus ideam sive quatenus Deum cognoscimus, ad religionem refero. Cupiditatem autem bene faciendi quæ eo ingeneratur quod ex rationis ductu vivimus, pietatem voco. Cupiditatem deinde qua homo qui ex ductu rationis vivit, tenetur ut reliquos sibi amicitia jungat, honestatem voco et id honestum quod homines qui ex ductu rationis vivunt, laudant et id contra turpe quod conciliandæ amicitiæ repugnat. Præter hæc civitatis etiam quænam sint fundamenta ostendi. Differentia deinde inter veram virtutem et impotentiam facile ex supra dictis percipitur nempe quod vera virtus nihil aliud sit quam ex solo rationis ductu vivere atque adeo impotentia in hoc solo consistit quod homo a rebus quæ extra ipsum sunt, duci se patiatur et ab iis ad ea agendum determinetur quæ rerum externarum communis constitutio, non autem ea quæ ipsa ipsius natura in se sola considerata postulat. Atque hæc illa sunt quæ in scholio propositionis 18 hujus partis demonstrare promisi, ex quibus apparet legem illam de non mactandis brutis magis vana superstitione et muliebri misericordia quam sana ratione fundatam esse. Docet quidem ratio nostrum utile quærendi necessitudinem cum hominibus jungere sed non cum brutis aut rebus quarum natura a natura humana est diversa sed idem jus quod illa in nos habent, nos in ea habere. Imo quia uniuscujusque jus virtute seu potentia uniuscujusque definitur, longe majus homines in bruta quam hæc in homines jus habent. Nec tamen nego bruta sentire sed nego quod propterea non liceat nostræ utilitati consulere et iisdem ad libitum uti eademque tractare prout nobis magis convenit quandoquidem nobiscum natura non conveniunt et eorum affectus ab affectibus humanis sunt natura diversi (vide scholium propositionis 57 partis III). Superest ut explicem quid justum, quid injustum, quid peccatum et quid denique meritum sit. Sed de his vide sequens scholium.

De geen, die uit hartstocht alleen poogt te maken dat d' anderen het geen beminnen, 't welk hy zelf bemint, en dat d' anderen naar zijn verstant leven, werkt alleenlijk door drift, en is dieshalven hatelijk, voornamelijk by de genen, die in andere dingen vermaak--scheppen, en de welken dieshalven ook hun vlijt aanwenden, en met een zelfde drift betrachten, dat, in tegendeel, d' anderen naar hun verstant leven. Wijders, dewijl het opperste goet, daar de menschen zo vuriglijk naar trachten, dikwijls zodanig is, dat een alleenlijk de bezitter daar af kan wezen, zo gebeurt dat de genen, die beminnen, geen vaste zinnen hebben, en vrezen dat zy gelooft zullen worden, terwijl zy vermaak scheppen in 't lof van de zaak, die zy beminnen, te verhalen. Doch de geen, die d' anderen door de reden poogt te leiden, werkt niet door drift, maar op een vriendelijke en meêgaande wijze, en koomt meest met zich zelf overëen. Voorts, al 't geen, dat wy begeren en werken, van 't welk wy oorzaak zijn, voor zo veel wy Gods denkbeelt hebben, of voor zo veel wy God kennen, pas ik op de godsdienst toe. Maar de begeerte van wel te doen, die hier uit in ons voortkoomt, dat wy naar 't beleit der reden leven, noem ik godvruchtigheit. Wijders, de begeerte, door de welke de mensch, die naar 't beleit van de reden leeft, verplicht is d' anderen door vrientschap aan zich te vervoegen, noem ik eerlijk, gelijk ook 't geen, 't welk van de menschen, die naar 't beleit der reden leven, geprezen word; en in tegendeel, dat schandelijk, 't welk strijdig is tot vrientschap te verkrijgen. Ik heb ook getoont welke de grontvesten van een Staat zijn. Voorts, het onderscheit tusschen de ware deucht, en 't onvermogen word lichtelijk uit het geen, dat hier voren gezegt is, verstaan; te weten, dat de ware deucht niets anders is, dan alleenlijk naar 't beleit der reden te leven: en dieshalven bestaat het onvermogen alleenlijk hier in, dat de mensch lijd dat hy van de dingen, die buiten hem zijn, geleid, en daar door bepaalt word tot die dingen te doen, tot de welken een gemene gesteltheit der uitterlijke zaken word verëischt, en niet tot die dingen te werken, tot de welken zijn eige natuur, in zich alleen aangemerkt, word gevordert. Dit is 't geen, 't welk ik (in 't Byvoegsel van d' achtiende Voorstelling in dit deel) belooft heb te betogen; uit het welk blijkt dat deze wet, van de beesten niet te slachten, meer op een ydel waangeloof, en wijffelijk meêdogen, dan op de gezonde reden, gegrontvest is. De reden van onz nut te zoeken leert ons wel de nootzakelijkheit van ons met de menschen te vervoegen, maar niet met de beesten, of met die dingen, welker natuur van de menschelijke natuur verscheiden is, en dat wy een zelfde recht over hen, als zy over ons hebben. Ja dewijl yders recht door yders deucht, of vermogen bepaalt word, zo hebben de menschen veel groter recht over de beesten, dan de beesten over de menschen. Ik ontken echter--niet dat de beesten gevoelen: maar ik ontken dat het ons daaröm niet geöorloft zou zijn onze nuttigheit te bevorderen, en hen naar onz believen te gebruiken, en hen te handelen naar dat het meest dienstig voor ons is; dewijl zy van natuur niet met ons overëenkomen, en dewijl hun hartstochten van de menschelijke hartstochten, zo veel hun natuur aangaat, verscheiden zijn, Bezie het Byvoegsel van de zevenenvijftigste Voorstelling in 't darde deel. Nu is noch overig dat ik verklaar wat gerechtig, wat ongerechtig, wat zonde, en eindelijk wat verdienste is. Maar bezie hier af het volgende Byvoegsel.

He who, guided by emotion only, endeavours to cause others to love what he loves himself, and to make the rest of the world live according to his own fancy, acts solely by impulse, and is, therefore, hateful, especially, to those who take delight in something different, and accordingly study and, by similar impulse, endeavour, to make men live in accordance with what pleases themselves. Again, as the highest good sought by men under the guidance of emotion is often such, that it can only be possessed by a single individual, it follows that those who love it are not consistent in their intentions, but, while they delight to sing its praises, fear to be believed. But he, who endeavours to lead men by reason, does not act by impulse but courteously and kindly, and his intention is always consistent. Again, whatsoever we desire and do, whereof we are the cause in so far as we possess the idea of God, or know God, I set down to Religion. The desire of well--doing, which is engendered by a life according to reason, I call piety. Further, the desire, whereby a man living according to reason is bound to associate others with himself in friendship, I call honour¹³Honestas; by honourable I mean that which is praised by men living according to reason, and by base I mean that which is repugnant to the gaining of friendship. I have also shown in addition what are the foundations of a state; and the difference between true virtue and infirmity may be readily gathered from what I have said; namely, that true virtue is nothing else but living in accordance with reason; while infirmity is nothing else but man's allowing himself to be led by things which are external to himself, and to be by them determined to act in a manner demanded by the general disposition of things rather than by his own nature considered solely in itself.

Such are the matters which I engaged to prove in Prop. xviii. of this Part, whereby it is plain that the law against the slaughtering of animals is founded rather on vain superstition and womanish pity than on sound reason. The rational quest of what is useful to us further teaches us the necessity of associating ourselves with our fellow men, but not with beasts, or things, whose nature is different from our own; we have the same rights in respect to them as they have in respect to us. Nay, as everyone's right is defined by his virtue, or power, men have far greater rights over beasts than beasts have over men. Still I do not deny that beasts feel: what I deny is, that we may not consult our own advantage and use them as we please, treating them in the way which best suits us; for their nature is not like ours, and their emotions are naturally different from human emotions (III. lvii. note). It remains for me to explain what I mean by just and unjust, sin and merit. On these points see the following note.

In appendice partis primæ explicare promisi quid laus et vituperium, quid meritum et peccatum, quid justum et injustum sit. Laudem et vituperium quod attinet, in scholio propositionis 29 partis III explicui; de reliquis autem hic jam erit dicendi locus. Sed prius pauca de statu hominis naturali et civili dicenda sunt.

Existit unusquisque summo naturæ jure et consequenter summo naturæ jure unusquisque ea agit quæ ex suæ naturæ necessitate sequuntur atque adeo summo naturæ jure unusquisque judicat quid bonum, quid malum sit suæque utilitati ex suo ingenio consulit (vide propositiones 19 et 20 hujus) seseque vindicat (vide corollarium II propositionis 40 partis III) et id quod amat, conservare et id quod odio habet, destruere conatur (vide propositionem 28 partis III). Quod si homines ex ductu rationis viverent, potiretur unusquisque (per corollarium I propositionis 35 hujus) hoc suo jure absque ullo alterius damno. Sed quia affectibus sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) qui potentiam seu virtutem humanam longe superant (per propositionem 6 hujus) ideo sæpe diversi trahuntur (per propositionem 33 hujus) atque sibi invicem sunt contrarii (per propositionem 34 hujus) mutuo dum auxilio indigent (per scholium propositionis 35 hujus). Ut igitur homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint, necesse est ut jure suo naturali cedant et se invicem securos reddant se nihil acturos quod possit in alterius damnum cedere. Qua autem ratione hoc fieri possit ut scilicet homines qui affectibus necessario sunt obnoxii (per corollarium propositionis 4 hujus) atque inconstantes et varii (per propositionem 33 hujus) possint se invicem securos reddere et fidem invicem habere, patet ex propositione 7 hujus partis et propositione 39 partis III. Nempe quod nullus affectus cœrceri potest nisi affectu fortiore et contrario affectui cœrcendo et quod unusquisque ab inferendo damno abstinet timore majoris damni. Hac igitur lege societas firmari poterit si modo ipsa sibi vindicet jus quod unusquisque habet sese vindicandi et de bono et malo judicandi quæque adeo potestatem habeat communem vivendi rationem præscribendi legesque ferendi easque non ratione quæ affectus cœrcere nequit (per scholium propositionis 17 hujus) sed minis firmandi. Hæc autem societas legibus et potestate sese conservandi firmata civitas appellatur et qui ipsius jure defenduntur, cives; ex quibus facile intelligimus nihil in statu naturali dari quod ex omnium consensu bonum aut malum sit quandoquidem unusquisque qui in statu est naturali suæ tantummodo utilitati consulit et ex suo ingenio et quatenus suæ utilitatis tantum habet rationem quid bonum quidve malum sit, decernit et nemini nisi sibi soli obtemperare lege ulla tenetur atque adeo in statu naturali peccatum concipi nequit. At quidem in statu civili ubi et communi consensu decernitur quid bonum quidve malum sit et unusquisque civitati obtemperare tenetur. Est itaque peccatum nihil aliud quam inobedientia quæ propterea solo civitatis jure punitur et contra obedientia civi meritum ducitur quia eo ipso dignus judicatur qui civitatis commodis gaudeat. Deinde in statu naturali nemo ex communi consensu alicujus rei est dominus nec in Natura aliquid datur quod possit dici hujus hominis esse et non illius sed omnia omnium sunt ac proinde in statu naturali nulla potest concipi voluntas unicuique suum tribuendi aut alicui id quod ejus sit eripiendi hoc est in statu naturali nihil fit quod justum aut injustum possit dici; at quidem in statu civili ubi ex communi consensu decernitur quid hujus quidve illius sit. Ex quibus apparet justum et injustum, peccatum et meritum notiones esse extrinsecas, non autem attributa quæ mentis naturam explicent. Sed de his satis.

Ik heb (in 't Aanhangsel van 't eerste deel) belooft te verklaren, wat lof en laster, verdienste en zonde, rechtvaerdig en onrechtvaerdig is. Wat lof en laster aangaat, ik heb hen (in 't Byvoegsel van de negenëntwintigste Voorstelling in 't darde deel) verklaart. Doch wat d'overigen aangaan, wy zullen, hier nu daar af spreken. Maar eerst staat ons iets van de naturelijke en burgerlijke stant van de mensch te zeggen.--Yder bestaat door 't opperste recht der natuur, en by gevolg yder doet door 't opperste recht der natuur die dingen, de welken uit de nootzakelijkheit van zijn natuur volgen; en dieshalven, yder oordeelt, door 't opperste recht der natuur, wat goet, en wat quaat is, en zorgt voor zijn nuttigheit volgens zijn verstant, (bezie de negentiende en twintigste Voorstelling van dit deel) en verdedigt zich zelf, (bezie de tweede Toegift van de veertigste Voorstelling in het tweede deel) en poogt het geen, dat hy bemint, te behouden, en het geen, dat hy haat, te vernietigen. Bezie d'achtëntwintigste Voorstelling in 't darde deel. Voorts, indien de menschen naar 't beleit der reden leefden, zo zou yder (volgens d'eerste Toegift van de vijfendartigste, Voorstelling in dit deel) dit zijn recht, zonder eens anders schade, genieten. Maar dewijl zy de hartstochten onderworpen zijn, (volgens de Toegift van de vierde Voorstelling in dit deel) die het menschelijk vermogen, of de menschelijke macht verre overtreffen; volgens de zeste Voorstelling van dit deel: zo worden zy dikwijls verscheidelijk getrokken, (volgens de drieëndartigste Voorstelling van dit deel) en zijn strijdig tegen malkander, (volgens de vierëndartigste Voorstelling in dit deel) terwijl zy malkanders hulp behoeven; volgens het Byvoegsel van de vijfëndartigste Voorstelling in dit deel. Op dat dan de menschen eendrachtiglijk--zouden konnen leven, en aan malkander tot hulp verstrekken, zo is nootzakelijk dat zy van hun naturelijk recht afgaan, en aan malkander verzekeren dat zy niets zullen doen, 't welk tot des anders schade en nadeel kan gedijen. Doch door welke middel dit zou konnen geschieden, namelijk dat de menschen, die nootzakelijk de hartstochten onderworpen, (volgens de Toegift van de vierde Voorstelling in dit deel) en aan zich zelven onstantvastig en verscheiden zijn, malkander zouden konnen zeker maken, en getrou aan elkänder wezen; dit blijkt uit de zevende Voorstelling van dit, en uit de negenëndartigste Voorstelling van 't darde deel; te weten, dat geen hartstocht ingetoomt kan worden, dan met de zelfde door een sterker hartstocht, tegen d'ander strijdig, te dwingen, en dat yder zich, door vrees van groter schade, onthoud van schade aan te doen. Op deze voorwaarde dan zal de gemeenschap bevestigt konnen worden, indien zy zelve het recht, dat yder heeft, van zich te wreken, en van 't goet en quaat t'oordeelen, aan zich trekt, en indien zy in dezer voegen macht heeft om een gemene regel van te leven voor te schrijven, en wetten te maken, en de zelfden niet door de reden, de welken de hartstochten niet kan intomen, (volgens het Byvoegsel van de zeventiende Voorstelling in dit deel) maar door dreigingen te bevestigen. Deze gemeenschap, door wetten en macht, van zich zelve te behoeden, bevestigt, word Staat, en de genen, die door haar recht verdedigt worden, burgers genoemt. Wy konnen hier uit lichtelijk verstaan dat 'er in de naturelijke stant niets is, 't welk volgens aller toestemming goet of quaat is; vermits yder, die in de naturelijke stant staat, alleenlijk voor zijn eige nuttigheit zorgt, en volgens zijn verstant, en alleenlijk voor zo veel hy inzicht op zijn nuttigheit heeft, oordeelt wat goet, of wat quaat is, en door geen wet verbonden is voor iemant anders, als voor zich zelf alleen, te zorgen: in voegen dat in de naturelijke stant geen zonde bevat kan worden; maar wel in de burgerlijke stant, daar met gemene toestemming geöordeelt word wat goet, en wat quaat is, en daar in yder gehouden is de Staat onderdanig te wezen. De zonde dan is niets anders, dan een ongehoorzaamheit, die dieshalven alleenlijk naar 't recht van de Staat gestraft word. In tegendeel, de gehoorzaamheit word met recht in een burgerhoog geächt, om dat hy daar door waerdig geöordeelt word tot de voordeelen van de Staat te genieten. Wijders, in de naturelijke stant is niemant met gemene toestemming Heer van enig ding; en in de natuur is niets, 't welk gezegt mag worden aan deze, en niet aan die--mensch te behoren; maar alles behoort aan alle: en dieshalven, in de naturelijke stant kan geen wil van aan yder het zijne te geven, of van iemant het geen, dat het zijne is, af te nemen bevat worden: dat is, in de naturelijke stant word niets gedaan, 't welk gerechtig, of ongerechtig genoemt kan worden: maar wel in de burgerlijke stant, daar met gemene stemming onderscheiden word wat aan deze, of wat aan die behoort. Uit deze dingen blijkt dan, dat gerechtig en ongerechtig, zonde en verdienste uitterlijke Kundigheden zijn, en geen toeëigeningen, die de natuur van de ziel verklaren. Maar hier af genoech gesproken.

In the Appendix to Part I. I undertook to explain praise and blame, merit and sin, justice and injustice.

Concerning praise and blame I have spoken in III. xxix. note: the time has now come to treat of the remaining terms. But I must first say a few words concerning man in the state of nature and in society.

Every man exists by sovereign natural right, and, consequently, by sovereign natural right performs those actions which follow from the necessity of his own nature; therefore by sovereign natural right every man judges what is good and what is bad, takes care of his own advantage according to his own disposition (IV. xix. and IV. xx.), avenges the wrongs done to him (III. xl. Coroll. ii.), and endeavours to preserve that which he loves and to destroy that which he hates (III. xxviii.). Now, if men lived under the guidance of reason, everyone would remain in possession of this his right, without any injury being done to his neighbour (IV. xxxv. Coroll. i.). But seeing that they are a prey to their emotions, which far surpass human power or virtue (IV. vi.), they are often drawn in different directions, and being at variance one with another (IV. xxxiii. xxxiv.), stand in need of mutual help (IV. xxxv. note). Wherefore, in order that men may live together in harmony, and may aid one another, it is necessary that they should forego their natural right, and, for the sake of security, refrain from all actions which can injure their fellow--men. The way in which this end can be obtained, so that men who are necessarily a prey to their emotions (IV. iv. Coroll.), inconstant, and diverse, should be able to render each other mutually secure, and feel mutual trust, is evident from IV. vii. and III. xxxix. It is there shown, that an emotion can only be restrained by an emotion stronger than, and contrary to itself, and that men avoid inflicting injury through fear of incurring a greater injury themselves.

On this law society can be established, so long as it keeps in its own hand the right, possessed by everyone, of avenging injury, and pronouncing on good and evil; and provided it also possesses the power to lay down a general rule of conduct, and to pass laws sanctioned, not by reason, which is powerless in restraining emotion, but by threats (IV. xvii. note). Such a society established with laws and the power of preserving itself is called a State, while those who live under its protection are called citizens. We may readily understand that there is in the state of nature nothing, which by universal consent is pronounced good or bad; for in the state of nature everyone thinks solely of his own advantage, and according to his disposition, with reference only to his individual advantage, decides what is good or bad, being bound by no law to anyone besides himself.

In the state of nature, therefore, sin is inconceivable; it can only exist in a state, where good and evil are pronounced on by common consent, and where everyone is bound to obey the State authority. Sin, then, is nothing else but disobedience, which is therefore punished by the right of the State only. Obedience, on the other hand, is set down as merit, inasmuch as a man is thought worthy of merit, if he takes delight in the advantages which a State provides.

Again, in the state of nature, no one is by common consent master of anything, nor is there anything in nature, which can be said to belong to one man rather than another: all things are common to all. Hence, in the state of nature, we can conceive no wish to render to every man his own, or to deprive a man of that which belongs to him; in other words, there is nothing in the state of nature answering to justice and injustice. Such ideas are only possible in a social state, when it is decreed by common consent what belongs to one man and what to another.

From all these considerations it is evident, that justice and injustice, sin and merit, are extrinsic ideas, and not attributes which display the nature of the mind. But I have said enough.

Id quod corpus humanum ita disponit ut pluribus modis possit affici vel quod idem aptum reddit ad corpora externa pluribus modis afficiendum, homini est utile et eo utilius quo corpus abeo aptius redditur ut pluribus modis afficiatur aliaque corpora afficiat et contra id noxium est quod corpus ad hæc minus aptum reddit.

Het geen, 't welk het menschelijk lighaam in dier voegen schikt, dat het op veel wijzen aangedaan kan worden, of 't welk het zelfde bequaam maakt om d'uitterlijke lighamen op veel wijzen aan te doen, is aan de mensch nut, en zo veel te nutter, als het lighaam daar door bequamer gemaakt word om op veelderhande wijzen aangedaan te worden, en andere lighamen aan te doen. In tegendeel, dit is schadelijk, 't welk het lighaam hier toe minder bequaam maakt.

Whatsoever disposes the human body, so as to render it capable of being affected in an increased number of ways, or of affecting external bodies in an increased number of ways, is useful to man; and is so, in proportion as the body is thereby rendered more capable of being affected or affecting other bodies in an increased number of ways; contrariwise, whatsoever renders the body less capable in this respect is hurtful to man.

Quo corpus ad hæc aptius redditur, eo mens aptior ad percipiendum redditur (per propositionem 14 partis II) adeoque id quod corpus hac ratione disponit aptumque ad hæc reddit, est necessario bonum seu utile (per propositiones 26 et 27 hujus) et eo utilius quo corpus ad hæc aptius potest reddere et contra (per eandem propositionem 14 partis II inversam et propositiones 26 et 27 hujus) noxium si corpus ad hæc minus aptum reddat. Q.E.D.

Hoe het lighaam hier toe bequamer word gemaakt, hoe de ziel ook bequamer tot bevatten gemaakt word; volgens de veertiende Voorstelling in het tweede deel. Dieshalven, 't geen, 't welk het lighaam door deze middel schikt, en hier toe bequaam maakt, is nootzakelijk goet, of nut, (volgens de zes- en zevenëntwintigste Voorstelling in dit deel) en zo veel te nutter, als 't het lighaam hier toe bequamer kan maken; en in tegendeel (volgens de zelfde veertiende Voorstelling van het tweede deel, omgekeert zijnde, en volgens de zes- en zevenëntwintigste Voorstelling van dit deel) schadelijk, indien 't het lighaam hier toe minder bequaam maakt; 't welk te betogen stond.

Whatsoever thus increases the capabilities of the body increases also the mind's capability of perception (II. xiv.); therefore, whatsoever thus disposes the body and thus renders it capable, is necessarily good or useful (IV. xxvi. xxvii.); and is so in proportion to the extent to which it can render the body capable; contrariwise (II. xiv., IV. xxvi. xxvii.), it is hurtful, if it renders the body in this respect less capable. Q.E.D.

Quæ efficiunt ut motus et quietis ratio quam corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, bona sunt et ea contra mala quæ efficiunt ut corporis humani partes aliam adinvicem motus et quietis habeant rationem.

De dingen, die maken dat de reden van beweging en rust, de welken de delen van 't menschelijk lighaam op hun beurt hebben, behouden word, zijn goet, en in tegendeel de genen quaat, de welken maken dat de delen van 't menschelijk lig---haam op hun beurt een andere reden van beweging en rust hebben.

Whatsoever brings about the preservation of the proportion of motion and rest, which the parts of the human body mutually possess, is good; contrariwise, whatsoever causes a change in such proportion is bad.

Corpus humanum indiget ut conservetur plurimis aliis corporibus (per postulatum 4 partis II). At id quod formam humani corporis constituit, in hoc consistit quod ejus partes motus suos certa quadam ratione sibi invicem communicent (per definitionem ante lemma 4, quam vide post propositionem 13 partis II). Ergo quæ efficiunt ut motus et quietis ratio quam corporis humani partes ad invicem habent, conservetur, eadem humani corporis formam conservant et consequenter efficiunt (per postulata 3 et 6 partis II) ut corpus humanum multis modis affici et ut idem corpora externa multis modis afficere possit adeoque (per propositionem præcedentem) bona sunt. Deinde quæ efficiunt ut corporis humani partes aliam motus et quietis rationem obtineant, eadem (per eandem definitionem partis II) efficiunt ut corpus humanum aliam formam induat hoc est (ut per se notum et in fine præfationis hujus partis monuimus) ut corpus humanum destruatur et consequenter ut omnino ineptum reddatur ne possit pluribus modis affici ac proinde (per propositionem præcedentem) mala sunt. Q.E.D.

Het menschelijk lighaam behoeft, om bewaart en behouden te worden, zeer veel andere lighamen; volgens de vierde Verëissching van het tweede deel. Maar dit, 't welk de vorm van 't menschelijk lighaam stelt, bestaat hier in, dat des zelfs delen hun bewegingen, naar zekere maat en regel, aan malkander mededelen; volgens de Bepaling voor het vierde Voorbewijs, 't welk achter de dartiende Voorstelling van het tweede deel te zien is. Dieshalven, de zelfde dingen, de welken maken dat de reden van beweging en rust, de welken de delen van 't menschelijk lighaam onderling hebben, behouden en bewaart worden, bewaren en behouden ook de vorm van 't menschelijk lighaam, en maken by gevolg (volgens de darde en zeste Verëisschingen van het tweede deel) dat het menschelijk lighaam op veel wijzen aangedaan kan worden, en dat het zelfde d'uitterlijke lighamen op veel wijzen kan aandoen; en zijn dieshalven goet; volgens de voorgaande Voorstelling. Wijders, de zelfde dingen, de welken maken dat de delen van 't menschelijk lighaam een andere reden van beweging en rust verkrijgen, maken ook (volgens de zelfde Bepaling van het tweede deel) dat het menschelijk lighaam een andere vorm aanneemt; dat is, (gelijk uit zich zelf blijkt, en gelijk wy in 't einde der voorreeden van dit deel vermaant hebben) dat het menschelijk lighaam vernietigt, gesloopt, en by gevolg gantschelijk onbequaam gemaakt word, om op veel wijzen aangedaan te worden: en dieshalven (volgens de voorgaande Voorstelling) zijn zy quaat; gelijk te betogen stond.

The human body needs many other bodies for its preservation (II. Post. iv.). But that which constitutes the specific reality (forma) of a human body is, that its parts communicate their several motions one to another in a certain fixed proportion (Def. before Lemma iv. after II. xiii.). Therefore, whatsoever brings about the preservation of the proportion between motion and rest, which the parts of the human body mutually possess, preserves the specific reality of the human body, and consequently renders the human body capable of being affected in many ways and of affecting external bodies in many ways; consequently it is good (by the last Prop.). Again, whatsoever brings about a change in the aforesaid proportion causes the human body to assume another specific character, in other words (see Preface to this Part towards the end, though the point is indeed self--evident), to be destroyed, and consequently totally incapable of being affected in an increased numbers of ways; therefore it is bad. Q.E.D.

Quantum hæc menti obesse vel prodesse possunt in quinta parte explicabitur. Sed hic notandum quod corpus tum mortem obire intelligam quando ejus partes ita disponuntur ut aliam motus et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo corpus humanum retenta sanguinis circulatione et aliis propter quæ corpus vivere existimatur, posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari. Nam nulla ratio me cogit ut statuam corpus non mori nisi mutetur in cadaver; quin ipsa experientia aliud suadere videtur. Fit namque aliquando ut homo tales patiatur mutationes ut non facile eundem illum esse dixerim, ut de quodam hispano pœta narrare audivi qui morbo correptus fuerat et quamvis ex eo convaluerit, mansit tamen præteritæ suæ vitæ tam oblitus ut fabulas et tragœdias quas fecerat suas non crediderit esse et sane pro infante adulto haberi potuisset si vernaculæ etiam linguæ fuisset oblitus. Et si hoc incredibile videtur, quid de infantibus dicemus? Quorum naturam homo provectæ ætatis a sua tam diversam esse credit ut persuaderi non posset se unquam infantem fuisse nisi ex aliis de se conjecturam faceret. Sed ne superstitiosis materiam suppeditem movendi novas quæstiones, malo hæc in medio relinquere.

Hoe zeer deze dingen schadelijk, of vorderlijk aan de ziel konnen zijn, zal in 't vijfde deel verklaart worden. Maar hier staat aan te merken, dat ik versta dat het lighaam dan sterft, als des zelfs delen in dier voegen geschikt worden, dat zy onderling een andere reden van beweging en rust verkrijgen: want ik dar niet loghenen dat het menschelijk lighaam, met behouding van d'omloop des bloets, en d'andere dingen, om de welken men acht dat het lighaam leeft, echter in een andere natuur, die gantschelijk van de zijne verscheiden is, verändert word: dewijl'er geen reden is, die my dwingt te stellen dat het lighaam niet sterft, 't en zy het in een lijk verändert; te meer vermits d' ervarentheit zelve anders schijnt t' overreden.--Want het gebeurt somtijts dat de mensch zodanige veränderingen lijd, dat ik niet gaerne zou zeggen, dat hy de zelfde was: gelijk ik van zeker Spaansch Dichter heb horen verhalen, die van een ziekte aangetast had geweest; en hoewel hy weêr gezont wierd, zo bleef hy echter zo onkundig van zijn voorgaande leven, dat hy niet geloofde dat de fabelen en treurspeelen, die hy gemaakt had, de zijnen waren, en warelijk voor een volwasse kint gehouden had mogen worden, zo hy ook zijn moederlijke taal vergeten had gehad. En indien dit ongelooffelijk schijnt, wat zullen wy van de kinderen zeggen? welker natuur een mensch, tot hoge jaren gekomen, gelooft zo verre van de zijne verscheiden te wezen, dat men hem niet zou konnen overreden dat hy ooit een kint had geweest, zo hy niet, naar 't voorbeelt van d'anderen, gissing van zich zelf maakte. Maar op dat ik aan de waangelovigen geen stoffe, van nieuwe geschillen op te brengen, zou geven, zo wil ik dit liever daar laten.

The extent to which such causes can injure or be of service to the mind will be explained in the Fifth Part. But I would here remark that I consider that a body undergoes death, when the proportion of motion and rest which obtained mutually among its several parts is changed. For I do not venture to deny that a human body, while keeping the circulation of the blood and other properties, wherein the life of a body is thought to consist, may none the less be changed into another nature totally different from its own. There is no reason, which compels me to maintain that a body does not die, unless it becomes a corpse; nay, experience would seem to point to the opposite conclusion. It sometimes happens, that a man undergoes such changes, that I should hardly call him the same. As I have heard tell of a certain Spanish poet, who had been seized with sickness, and though he recovered therefrom yet remained so oblivious of his past life, that he would not believe the plays and tragedies he had written to be his own: indeed, he might have been taken for a grown--up child, if he had also forgotten his native tongue. If this instance seems incredible, what shall we say of infants? A man of ripe age deems their nature so unlike his own, that he can only be persuaded that he too has been an infant by the analogy of other men. However, I prefer to leave such questions undiscussed, lest I should give ground to the superstitious for raising new issues.

Quæ ad hominum communem societatem conducunt sive quæ efficiunt ut homines concorditer vivant, utilia sunt et illa contra mala quæ discordiam in civitatem inducunt.

De dingen, de welken tot de gemeenschap der menschen dienstig zijn, of de welken maken dat de menschen eendrachtiglijk leven, zijn nut: in tegendeel, de dingen, die tweedracht in een Staat invoeren, zijn quaat.

Whatsoever conduces to man's social life, or causes men to live together in harmony, is useful, whereas whatsoever brings discord into a State is bad.

Nam quæ efficiunt ut homines concorditer vivant, simul efficiunt ut ex ductu rationis vivant (per propositionem 35 hujus) atque adeo (per propositiones 26 et 27 hujus) bona sunt et (per eandem rationem) illa contra mala sunt quæ discordias concitant. Q.E.D.

Want de dingen, de welken maken dat de menschen in eendracht leven, maken ook dat zy naar 't beleit der reden leven; (volgens de vijfëndartigste Voorstelling in dit deel) en zijn dieshalven goet; (volgens de zes- en zevenëntwintigste Voorstelling in dit deel) en (volgens de zelfde reden) de genen, die tweedracht en onëenigheit verwekken, zijn daarëntegen quaat.

For whatsoever causes men to live together in harmony also causes them to live according to reason (IV. xxxv.), and is therefore (IV. xxvi. xxvii.) good, and (for the same reason) whatsoever brings about discord is bad. Q.E.D.

Lætitia directe mala non est sed bona; tristitia autem contra directe est mala.

De blijschap is regelrecht niet quaat, maar goet: maar de droefheit in tegendeel is regelrecht quaat.

Pleasure in itself is not bad but good: contrariwise, pain in itself is bad.

Lætitia (per propositionem 11 partis III cum ejusdem scholio) est affectus quo corporis agendi potentia augetur vel juvatur; tristitia autem contra est affectus quo corporis agendi potentia minuitur vel cœrcetur adeoque (per propositionem 38 hujus) lætitia directe bona est &c. Q.E.D.

De blijschap (volgens d'elfde Voorstelling van het darde deel, en der zelfder Byvoegsel) is een hartstocht, door 't welk des lighaams vermogen van te werken vergroot, of geholpen word: maar de droefheit in tegendeel is een hartstocht, door de welk des lighaams vermogen van te werken vermindert, of ingetoomt word.--Dieshalven (volgens d' achtëndartigste Voorstelling van dit deel) de blijschap is regelrecht goet, enz. gelijk te betogen stond.

Pleasure (III. xi. and note) is emotion, whereby the body's power of activity is increased or helped; pain is emotion, whereby the body's power of activity is diminished or checked; therefore (IV. xxxviii.) pleasure in itself is good, &c. Q.E.D.

Hilaritas excessum habere nequit sed semper bona est et contra melancholia semper mala.

De Vrolijkheit kan geen overmaat hebben, maar is altijt goet, en, in tegendeel, de Naargeestigheit altijt quaat.

Mirth cannot be excessive, but is always good; contrariwise, Melancholy is always bad.

Hilaritas (vide ejus definitionem in scholio propositionis 11 partis III) est lætitia quæ quatenus ad corpus refertur, in hoc consistit quod corporis omnes partes pariter sint affectæ hoc est (per propositionem 11 partis III) quod corporis agendi potentia augetur vel juvatur ita ut omnes ejus partes eandem ad invicem motus et quietis rationem obtineant atque adeo (per propositionem 39 hujus) hilaritas semper est bona nec excessum habere potest. At melancholia (cujus etiam definitionem vide in scholio propositionis 11 partis III) est tristitia quæ quatenus ad corpus refertur, in hoc solo consistit quod corporis agendi potentia absolute minuitur vel cœrcetur adeoque (per propositionem 38 hujus) semper est mala. Q.E.D.

De vrolijkheit (bezie der zelfder Bepaling in het Byvoegsel van d' elfde Voorstelling in het darde deel) is een blijschap, die, voor zo veel zy tot het lighaam toegepast word, hier in bestaat, dat alle de delen van 't lighaam gelijkelijk aangedaan zijn; dat is, (volgens d' elfde Voorstelling in 't darde deel) dat des lighaams vermogen van te werken, in dier voegen vermeerdert, of geholpen word, dat alle des zelfs delen onderling een zelfde reden van beweging en rust verkrijgen: en dieshalven (volgens de negenëndartigste Voorstelling in dit deel) is de vrolijkheit altijt goet, en kan geen overmaat hebben. Maar de naargeestigheit (bezie der zelfder Bepaling ook in het zelfde Byvoegsel van d' elfde Voorstelling in 't darde deel) is een droefheit, die, voor zo veel zy tot het lighaam toegepast word, hier in bestaat, dat zy des lighaams vermogen van te werken gantschelijk vermindert, of intoomt, en dieshalven (volgens d' achtendartigste Voorstelling van dit deel) altijt quaat; 't welk te betogen stond.

Mirth (see its Def. in III. xi. note) is pleasure, which, in so far as it is referred to the body, consists in all parts of the body being affected equally: that is (III. xi.), the body's power of activity is increased or aided in such a manner, that the several parts maintain their former proportion of motion and rest; therefore Mirth is always good (IV. xxxix.), and cannot be excessive. But Melancholy (see its Def. in the same note to III. xi.) is pain, which, in so far as it is referred to the body, consists in the absolute decrease or hindrance of the body's power of activity; therefore (IV. xxxviii.) it is always bad. Q.E.D.

Titillatio excessum habere potest et mala esse; dolor autem eatenus potest esse bonus quatenus titillatio seu lætitia est mala.

De Kitteling kan overmaat hebben, en quaat wezen. Maar de Treurigheit kan voor zo veel goet zijn, als de kitteling, of blijschap quaat is.

Stimulation may be excessive and bad; on the other hand, grief may be good, in so far as stimulation or pleasure is bad.

Titillatio est lætitia quæ quatenus ad corpus refertur, in hoc consistit quod una vel aliquot ejus partes præ reliquis afficiuntur (vide ejus definitionem in scholio propositionis 11 partis III) cujus affectus potentia tanta esse potest ut reliquas corporis actiones superet (per propositionem 6 hujus) eique pertinaciter adhæreat atque adeo impediat quominus corpus aptum sit ut plurimis aliis modis afficiatur adeoque (per propositionem 38 hujus) mala esse potest. Deinde dolor qui contra tristitia est, in se solo consideratus non potest esse bonus (per propositionem 41 hujus). Verum quia ejus vis et incrementum definitur potentia causæ externæ cum nostra comparata (per propositionem 5 hujus) possumus ergo hujus affectus infinitos virium concipere gradus et modos (per propositionem 3 hujus) atque adeo eundem talem concipere qui titillationem possit cœrcere ut excessum non habeat et eatenus (per primam partem propositionis hujus) efficere ne corpus minus aptum reddatur ac proinde eatenus erit bonus. Q.E.D.

De kitteling is een blijschap, die, voor zo veel zy tot het lighaam toegepast word, hier in bestaat, dat een, of enigen van des zelfs delen, meer dan d' anderen, aangedaan worden; bezie der zelfder Bepaling in 't Byvoegsel van d' elfde Voorstelling in 't darde deel: en het vermogen van deze hartstocht kan zo groot wezen, dat het d' andere werken des lighaams overtreft, (volgens de zeste voorstelling in dit deel) en hardnekkiglijk daar aan kleeft, en dieshalven maakt dat het lighaam niet bequaam is om op veel andere wijzen aangedaan te worden, en dus verre (volgens d' achtëndartigste Voorstelling in dit deel) quaat kan wezen. In tegendeel, de Treurigheit,--die de droefheit is, in zich alleenlijk aangemerkt, kan niet goet zijn; volgens d'eenënveertigste Voorstelling van dit deel. Maar dewijl der zelfder kracht en aanwas door 't vermogen van een uitwendige oorzaak, met d' onze vergeleken, bepaalt word; volgens de vijfde Voorstelling van dit deel: zo konnen wy onëindige trappen en wijzen der krachten van deze hartstocht begrijpen, (volgens de darde Voorstelling in dit deel) en ook zodanig een bevatten, die de Kitteling zou konnen intomen, en die geen overmaat heeft, en dus verre (volgens 't eerste deel van deze Voorstelling) te weeg brengen, dat het lighaam niet minder bequaam word; en dieshalven zal zy dus verre goet wezen; 't welk te betogen stond.

Localized pleasure or stimulation (titillatio) is pleasure, which, in so far as it is referred to the body, consists in one or some of its parts being affected more than the rest (see its Definition, III. xi. note); the power of this emotion may be sufficient to overcome other actions of the body (IV. vi.), and may remain obstinately fixed therein, thus rendering it incapable of being affected in a variety of other ways: therefore (IV. xxxviii.) it may be bad. Again, grief, which is pain, cannot as such be good (IV. xli.). But, as its force and increase is defined by the power of an external cause compared with our own (IV. v.), we can conceive infinite degrees and modes of strength in this emotion (IV. iii.); we can, therefore, conceive it as capable of restraining stimulation, and preventing its becoming excessive, and hindering the body's capabilities; thus, to this extent, it will be good. Q.E.D.

Amor et cupiditas excessum habere possunt.

De Liefde en Begeerte konnen overmaat hebben.

Love and desire may be excessive.

Amor est lætitia (per definitionem 6 affectuum) concomitante idea causæ externæ; titillatio igitur (per scholium propositionis 11 partis III) concomitante idea causæ externæ amor est atque adeo amor (per propositionem præcedentem) excessum habere potest. Deinde cupiditas eo est major quo affectus ex quo oritur major est (per propositionem 37 partis III). Quare ut affectus (per propositionem 6 hujus) reliquas hominis actiones superare potest, sic etiam cupiditas quæ ex eodem affectu oritur, reliquas cupiditates superare ac proinde eundem excessum habere poterit quem in præcedenti propositione titillationem habere ostendimus. Q.E.D.

De Liefde (volgens de zeste Bepaling der Hartstochten) is een blijschap, door het denkbeelt van een uitwendige oorzaak verzelt. De kitteling dan, (volgens het Byvoegsel van d' elfde Voorstelling in 't darde deel) van het denkbeelt van een uitterlijke oorzaak verzelt, is liefde; en dieshalven kan de liefde (volgens de voorgaande Voorstelling) overmaat hebben. Wijders, de begeerte is zo veel te groter, als de hartstocht, daar zy uit rijst, groter is; volgens de zevenëndartigste Voorstelling van 't darde deel. Dieshalven, gelijk de hartstocht (volgens de zeste Voorstelling van dit deel) d' andere nwerkingen van de mensch kan overtreffen, zo kan ook de begeerte, die uit de zelfde hartstocht spruit, d' andere begeerten overtreffen, en dieshalven de zelfde overmaat hebben, die, gelijk wy in de voorgaande Voorstelling hebben getoont, de kitteling heeft; gelijk voorgestelt wierd.

Love is pleasure, accompanied by the idea of an external cause (Def. of Emotions, vi.); therefore stimulation, accompanied by the idea of an external cause is love (III. xi. note); hence love maybe excessive. Again, the strength of desire varies in proportion to the emotion from which it arises (III. xxxvii.). Now emotion may overcome all the rest of men's actions (IV. vi.); so, therefore, can desire, which arises from the same emotion, overcome all other desires, and become excessive, as we showed in the last proposition concerning stimulation.

Hilaritas quam bonam esse dixi, concipitur facilius quam observatur. Nam affectus quibus quotidie conflictamur, referuntur plerumque ad aliquam corporis partem quæ præ reliquis afficitur ac proinde affectus ut plurimum excessum habent et mentem in sola unius objecti contemplatione ita detinent ut de aliis cogitare nequeat et quamvis homines pluribus affectibus obnoxii sint atque adeo rari reperiantur qui semper uno eodemque affectu conflictentur, non desunt tamen quibus unus idemque affectus pertinaciter adhæreat. Videmus enim homines aliquando ab uno objecto ita affici ut quamvis præsens non sit, ipsum tamen coram habere credant, quod quando homini non dormienti accidit, eundem delirare dicimus vel insanire nec minus insanire creduntur qui amore ardent quique noctes atque dies solam amasiam vel meretricem somniant quia risum movere solent. At cum avarus de nulla alia re quam de lucro vel de nummis cogitet et ambitiosus de gloria &c. hi non creduntur delirare quia molesti solent esse et odio digni æstimantur. Sed revera avaritia, ambitio, libido &c. delirii species sunt quamvis inter morbos non numerentur.

De vrolijkheit, die ik goet genoemt heb, kan lichtelijker bevat, dan waargenomen worden. Want de hartstochten, de welken ons dagelijks bestrijden, worden gemenelijk tot enig deel van 't lighaam toegepast, dat meer dan d' anderen aangedaan word. En dieshalven hebben de hartstochten ten meestendeel overmaat, en houden de ziel in dier voegen in een enige beschouwing van een enig voorwerp, dat zy op geen anderen kan denken: en hoewel de menschen veel hartstochten onderworpen zijn, en dat 'er dieshalven--weinig gevonden worden, die altijt van een en de zelfde hartstocht worden bestreden, zo zijn 'er echter geen gebreck van zodanigen, den welken een en de zelfde hartstocht hardnekkiglijk aankleeft. Want wy zien dat de menschen somtijts van een voorwerp in dier voegen aangedaan worden, dat zy, schoon het niet tegenwoordig is, echter geloven dat zy 't voor hen hebben; en als dit een mensch, die niet slaapt, overkoomt, zo zeggen wy dat de zelfde sporeloos, en buiten westen is. Men gelooft ook dat de genen niet minder sporeloos zijn, die van liefde branden, en die gehele dagen en nachten nergens anders, dan op hun vrijster, of boelin denken, om dat zy zich in 't gemeen belachelijk maken. Doch als een gierigaart nergens anders, dan op winst, en op zijn gelt denkt, en een eerzuchtige op roem, enz. zo gelooft men niet dat de zodanigen buiten 't spoor hollen, om dat zy gemenelijk lastig zijn, en hatenswaerdig geächt worden. Maar warelijk, de gierigheit, eerzucht, onkuisheit, enz. zijn soorten, of gedaanten van sporeloosheit, hoewel zy niet onder de ziekten getelt worden.

Mirth, which I have stated to be good, can be conceived more easily than it can be observed. For the emotions, whereby we are daily assailed, are generally referred to some part of the body which is affected more than the rest; hence the emotions are generally excessive, and so fix the mind in the contemplation of one object, that it is unable to think of others; and although men, as a rule, are a prey to many emotions--and very few are found who are always assailed by one and the same--yet there are cases, where one and the same emotion remains obstinately fixed. We sometimes see men so absorbed in one object, that, although it be not present, they think they have it before them; when this is the case with a man who is not asleep, we say he is delirious or mad; nor are those persons who are inflamed with love, and who dream all night and all day about nothing but their mistress, or some woman, considered as less mad, for they are made objects of ridicule. But when a miser thinks of nothing but gain or money, or when an ambitious man thinks of nothing but glory, they are not reckoned to be mad, because they are generally harmful, and are thought worthy of being hated. But, in reality, Avarice, Ambition, Lust, &c., are species of madness, though they may not be reckoned among diseases.

Odium nunquam potest esse bonum.

De Haat kan nooit goet wezen.

Hatred can never be good.

Hominem quem odimus destruere conamur (per propositionem 39 partis III) hoc est (per propositionem 37 hujus) aliquid conamur quod malum est. Ergo &c. Q.E.D.

Wy pogen de mensch, die wy haten, te dempen; volgens de negenendartigste Voorstelling in 't darde deel) dat is, (volgens de zevendartigste Voorstelling van dit deel) wy pogen naar iets, dat quaat is.

When we hate a man, we endeavour to destroy him (III. xxxix.), that is (IV. xxxvii.), we endeavour to do something that is bad. Therefore, &c. Q.E.D.

Nota me hic et in sequentibus per odium illud tantum intelligere quod est erga homines.

Men heeft aan te merken dat ik hier, en in 't volgende, by haat alleenlijk de gene versta, die tegen de menschen is.

N.B. Here, and in what follows, I mean by hatred only hatred towards men.

Invidia, irrisio, contemptus, ira, vindicta et reliqui affectus qui ad odium referuntur vel ex eodem oriuntur, mali sunt, quod etiam ex propositione 39 partis III et propositione 37 hujus patet.

De nijt, bespotting, versmading, gramschap, wraak, en d' andere hartstochten, die tot de haat toegepast worden, of daar uit spruiten, zijn quaat; 't welk ook uit de negenëndartigste Voorstelling van 't darde deel, en uit de zevenëndartigste Voorstelling van dit deel blijkt.

Envy, derision, contempt, anger, revenge, and other emotions attributable to hatred, or arising therefrom, are bad; this is evident from III. xxxix. and IV. xxxvii.

Quicquid ex eo quod odio affecti sumus, appetimus, turpe et in civitate injustum est. Quod etiam patet ex propositione 39 partis III et ex definitione turpis et injusti, quas vide in scholiis propositionis 37 hujus.

Al 't geen, 't welk wy hier uit, dat wy met haat aangedaan zijn, betrachten, is schandelijk, en in een Staat ongerechtig; 't welk ook uit de negenëndartigste Voorstelling van 't darde deel, en uit de Bepalingen van het schandelijke en ongerechtige blijkt, die men--in 't Byvoegsel van de zevenëndartigste Voorstelling in dit deel nazien kan.

Whatsoever we desire from motives of hatred is base, and in a State unjust. This also is evident from III. xxxix., and from the definitions of baseness and injustice in IV. xxxvii. note.

Inter irrisionem (quam in I corollario malam esse dixi) et risum magnam agnosco differentiam. Nam risus ut et jocus mera est lætitia adeoque modo excessum non habeat, per se bonus est (per propositionem 41 hujus). Nihil profecto nisi torva et tristis superstitio delectari prohibet. Nam qui magis decet famem et sitim extinguere quam melancholiam expellere? Mea hæc est ratio et sic animum induxi meum. Nullum numen nec alius nisi invidus mea impotentia et incommodo delectatur nec nobis lacrimas, singultus, metum et alia hujusmodi quæ animi impotentis sunt signa, virtuti ducit sed contra quo majore lætitia afficimur eo ad majorem perfectionem transimus hoc est eo nos magis de natura divina participare necesse est. Rebus itaque uti et iis quantum fieri potest delectari (non quidem ad nauseam usque nam hoc delectari non est) viri est sapientis. Viri inquam sapientis est moderato et suavi cibo et potu se reficere et recreare ut et odoribus, plantarum virentium amœnitate, ornatu, musica, ludis exercitatoriis, theatris et aliis hujusmodi quibus unusquisque absque ullo alterius damno uti potest. Corpus namque humanum ex plurimis diversæ naturæ partibus componitur quæ continuo novo alimento indigent et vario ut totum corpus ad omnia quæ ex ipsius natura sequi possunt, æque aptum sit et consequenter ut mens etiam æque apta sit ad plura simul intelligendum. Hoc itaque vivendi institutum et cum nostris principiis et cum communi praxi optime convenit; quare si quæ alia, hæc vivendi ratio optima est et omnibus modis commendanda nec opus est de his clarius neque prolixius agere.

Ik maak groot onderscheit tusschen bespotting, die ik (in d'eerste Toegift) quaat heb genoemt, en gelach. Want het gelach, gelijk ook het jok, of de boertery is een zuivere blijschap, en, indien het geen overmaat heeft, voor zo verre goet door zich; volgens d'eenënveertigste Voorstelling in dit deel. En zeker, daar is niets, dan het stuursch en droevig waangeloof, 't welk verbied vermaak te scheppen: want waaröm past het beter de honger en dorst te blusschen, dan de naargeestigheit te verdrijven? Dit is mijn reden, en regel; en dus heb ik mijn gemoed aangestelt. Geen godheit, noch iemant anders, dan de nijdige, schept vermaak in mijn onvermogen, en ongemak, noch acht de tranen, zuchten, vrees, en andere diergelijke dingen, die tekenen van een gemoed zijn, 't welk geen heer van zich zelf is, voor deucht in ons. Maar in tegendeel, hoe wy met groter blijschap aangedaan worden, hoe wy tot groter volmaaktheit overgaan; dat is, hoe wy nootzakelijk meer van de goddelijke natuur deelächtig moeten wezen. Dieshalven, 't ampt van een wijs man is, de dingen te gebruiken, en zich zo veel, als 't mogelijk is, daar meê te vermaken: doch niet tot walgens toe; want dit is geen vermaak scheppen. 't Ampt van een wijs man, zeg ik, is zich met matige en aangename spijs en drank te verheugen; gelijk ook met reuken, aangename groente, verçiering, zang en speelkunst, oeffenspeelen, schouspeelen, en met andere diergelijke dingen, die van yder, zonder eens anders schade, gebruikt konnen worden: want het menschelijk lighaam bestaat uit zeer veel delen van verscheide natuur, die geduriglijk nieu en verscheide voedsel behoeven; op dat het geheel lighaam tot alles, dat uit zijn natuur kan volgen, even bequaam zou wezen, en by gevolg op dat ook de ziel even bequaam zou zijn om veel dingen te gelijk te verstaan. Deze gewoonte van leven dan koomt best met onze beginselen, en met de gemene oeffening overëen. Dieshalven, deze wijze van leven is de beste, die'er gevonden word, en moet op alle wijzen aangeprezen worden: en 't is niet nootzakelijk hier af klarelijker en bredelijker te handelen.

Between derision (which I have in Coroll. I. stated to be bad) and laughter I recognize a great difference. For laughter, as also jocularity, is merely pleasure; therefore, so long as it be not excessive, it is in itself good (IV. xli.). Assuredly nothing forbids man to enjoy himself, save grim and gloomy superstition. For why is it more lawful to satiate one's hunger and thirst than to drive away one's melancholy? I reason, and have convinced myself as follows: No deity, nor anyone else, save the envious, takes pleasure in my infirmity and discomfort, nor sets down to my virtue the tears, sobs, fear, and the like, which axe signs of infirmity of spirit; on the contrary, the greater the pleasure wherewith we are affected, the greater the perfection whereto we pass; in other words, the more must we necessarily partake of the divine nature. Therefore, to make use of what comes in our way, and to enjoy it as much as possible (not to the point of satiety, for that would not be enjoyment) is the part of a wise man. I say it is the part of a wise man to refresh and recreate himself with moderate and pleasant food and drink, and also with perfumes, with the soft beauty of growing plants, with dress, with music, with many sports, with theatres, and the like, such as every man may make use of without injury to his neighbour. For the human body is composed of very numerous parts, of diverse nature, which continually stand in need of fresh and varied nourishment, so that the whole body may be equally capable of performing all the actions, which follow from the necessity of its own nature; and, consequently, so that the mind may also be equally capable of understanding many things simultaneously. This way of life, then, agrees best with our principles, and also with general practice; therefore, if there be any question of another plan, the plan we have mentioned is the best, and in every way to be commended. There is no need for me to set forth the matter more clearly or in more detail.

Qui ex ductu rationis vivit, quantum potest conatur alterius in ipsum odium, iram, contemptum &c. amore contra sive generositate compensare.

De geen, die naar 't beleit van de reden leeft, poogt, zo veel als hem mogelijk is, eens anders haat, gramschap,--versmading, enz. tot hem, met liefde, of edelmoedigheit daarentegen te vergelden.

He, who lives under the guidance of reason, endeavours, as far as possible, to render back love, or kindness, for other men's hatred, anger, contempt, &c., towards him.

Omnes odii affectus mali sunt (per corollarium I præcedentis propositionis) adeoque qui ex ductu rationis vivit, quantum potest conabitur efficere ne odii affectibus conflictetur (per propositionem 19 hujus) et consequenter (per propositionem 37 hujus) conabitur ne etiam alius eosdem patiatur affectus. At odium odio reciproco augetur et amore contra extingui potest (per propositionem 43 partis III) ita ut odium in amorem transeat (per propositionem 44 partis III). Ergo qui ex ductu rationis vivit, alterius odium &c. amore contra compensare conabitur hoc est generositate (cujus definitionem vide in scholio propositionis 59 partis III). Q.E.D.

Alle haat is een quade hartstocht; volgens d'eerste Toegift van de voorgaande Voorstelling. Dieshalven, de geen, die naar 't beleit der reden leeft, zal, zo veel als hem mogelijk is, pogen te weeg te brengen dat hy niet van de hartstochten van haat bestreden word; volgens de negentiende Voorstelling van dit deel: en by gevolg (volgens de zevenëndartigste Voorstelling van dit deel) zal pogen dat een ander ook niet de zelfde hartstochten lijd. Maar de haat word door onderlinge haat vergroot, en kan, in tegendeel, door liefde uitgebluscht worden; volgens de drieënveertigste Voorstelling van 't darde deel: in voegen dat de haat tot liefde overgaat; volgens de vierënveertigste Voorstelling van 't darde deel: dieshalven, de geen, die naar 't beleit der reden leeft, zal pogen eens anders haat, enz. daarentegen door liefde te vergelden, dat is door edelmoedigheit; (bezie de Bepaling hier af in 't Byvoegsel van de negenënvijftigste Voorstelling in 't darde deel) 't welk te betogen stond.

All emotions of hatred are bad (IV. xlv. Coroll. i.); therefore he who lives under the guidance of reason will endeavour, as far as possible, to avoid being assailed by such emotions (IV. xix.); consequently, he will also endeavour to prevent others being so assailed (IV. xxxvii.). But hatred is increased by being reciprocated, and can be quenched by love (III. xliii.), so that hatred may pass into love (III. xliv.); therefore he who lives under the guidance of reason will endeavour to repay hatred with love, that is, with kindness. Q.E.D.

Qui injurias reciproco odio vindicare vult, misere profecto vivit. At qui contra studet odium amore expugnare, ille sane lætus et secure pugnat; æque facile pluribus hominibus ac uni resistit et fortunæ auxilio quam minime indiget. Quos vero vincit, ii læti cedunt, non quidem ex defectu sed ex incremento virium; quæ omnia adeo clare ex solis amoris et intellectus definitionibus sequuntur ut opus non sit eadem sigillatim demonstrare.

De geen, die 't ongelijk met onderlinge haat wil wreken, leeft warelijk in elende. Maar in tegendeel, de geen, die poogt de haat door liefde te verwinnen, strijd met vrolijkheit en veiligheit, wederstaat zo lichtelijk een enig mensch, als veel, en heeft d'onderstant van 't geval zeer weinig van noden; en de genen, die hy verwint, wijken blijdelijk, niet uit gebrek, maar door vermeerdering van krachten. Alle welke dingen zo klarelijk uit de Bepalingen van liefde en verstant alleen volgen, dat het niet nodig is de zelfden bezonderlijk te betogen.

He who chooses to avenge wrongs with hatred is assuredly wretched. But he, who strives to conquer hatred with love, fights his battle in joy and confidence; he withstands many as easily as one, and has very little need of fortune's aid. Those whom he vanquishes yield joyfully, not through failure, but through increase in their powers; all these consequences follow so plainly from the mere definitions of love and understanding, that I have no need to prove them in detail.

Spei et metus affectus non possunt esse per se boni.

De hartstochten van hoop en vrees konnen uit zich zelven niet goet wezen.

Emotions of hope and fear cannot be in themselves good.

Spei et metus affectus sine tristitia non dantur. Nam metus est (per 13 affectuum definitionem) tristitia et spes (vide explicationem 12 et 13 affectuum definitionum) non datur sine metu ac proinde (per propositionem 41 hujus) hi affectus non possunt esse per se boni sed tantum quatenus lætitiæ excessum cœrcere possunt (per propositionem 43 hujus) Q.E.D.

De hartstochten van hoop en vrees zijn niet zonder droefheit: want de vrees (volgens de dartiende Bepaling der hartstochten) is een droefheit; en de hoop (bezie de verklaring van de twaalfde en dartiende der Bepalingen van de hartstochten) is niet zonder vrees: en dieshalven, (volgens d'eenënveertigste Voorstelling in dit deel) deze hartstochten konnen uit zich zelven niet goet zijn; maar alleen---lijk voor zo veel zy d'overmaat van blijschap konnen intomen; (volgens de drieënveertigste Voorstelling in dit deel) 't welk te betogen stond.

Emotions of hope and fear cannot exist without pain. For fear is pain (Def. of the Emotions, xiii.), and hope (Def. of the Emotions, Explanation xii. and xiii.) cannot exist without fear; therefore (IV. xli.) these emotions cannot be good in themselves, but only in so far as they can restrain excessive pleasure (IV. xliii.). Q.E.D.

Huc accedit quod hi affectus cognitionis defectum et mentis impotentiam indicant et hac de causa etiam securitas, desperatio, gaudium et conscientiæ morsus animi impotentis sunt signa. Nam quamvis securitas et gaudium affectus sint lætitiæ, tristitiam tamen eosdem præcessisse supponunt nempe spem et metum. Quo itaque magis ex ductu rationis vivere conamur eo magis spe minus pendere et metu nosmet liberare et fortunæ quantum possumus imperare conamur nostrasque actiones certo rationis consilio dirigere.

Hier koomt noch by, dat deze hartstochten gebrek van kennis, en onvermogen van de ziel aanwijzen: en om deze oorzaak zijn de gerustheit, wanhoop, vreucht, en knaging van 't geweten tekenen van een onvermogend en zwak gemoed. Want hoewel de gerustheit en vreucht hartstochten van blijschap zijn, zo onderstellen zy echter dat'er droefheit voorgegaan is, te weten hoop en vrees. Hoe wy dan meer pogen naar 't beleit der reden te leven, hoe wy meer pogen weinig van hoop af te hangen, ons zelven van vrees t'ontslaan, en zo veel, als wy konnen, over 't geval te heerschen, en onze werking naar zekere berading der reden te stieren.

We may add, that these emotions show defective knowledge and an absence of power in the mind; for the same reason confidence, despair, joy, and disappointment are signs of a want of mental power. For although confidence and joy are pleasurable emotions, they nevertheless imply a preceding pain, namely, hope and fear. Wherefore the more we endeavour to be guided by reason, the less do we depend on hope; we endeavour to free ourselves from fear, and, as far as we can, to dominate fortune, directing our actions by the sure counsels of wisdom.

Affectus existimationis et despectus semper mali sunt.

De hartstochten van Achting en Verächting zijn altijt quaat.

The emotions of over--esteem and disparagement are always bad.

Hi enim affectus (per 21 et 22 affectuum definitiones) rationi repugnant adeoque (per propositiones 26 et 27 hujus) mali sunt. Q.E.D.

Want deze hartstochten (volgens d' een- en tweeëntwintigste Bepalingen der hartstochten) strijden tegen de reden, en zijn (volgens de zes- en zevenëntwintigste Voorstellingen in dit deel) dieshalven quaat; 't welk te betogen stond.

These emotions (see Def. of the Emotions, xxi. xxii.) are repugnant to reason; and are therefore (IV. xxvi. xxvii.) bad. Q.E.D.

Existimatio facile hominem qui existimatur superbum reddit.

D' Achting maakt de mensch, die geächt word, lichtelijk verwaant.

Over--esteem is apt to render its object proud.

Si videmus aliquem de nobis plus justo præ amore sentire, facile gloriabimur (per scholium propositionis 41 partis III) sive lætitia afficiemur (per 30 affectuum definitionem) et id boni quod de nobis prædicari audimus, facile credemus (per propositionem 25 partis III) atque adeo de nobis præ amore nostri plus justo sentiemus hoc est (per definitionem 28 affectuum) facile superbiemus. Q.E.D.

Indien iemant ziet dat een ander door liefde hoger, dan billijk is, van hem gevoelt, zo zal hy zich lichtelijk verhovaerdigen, (volgens het Byvoegsel van d'eenënveertigste Voorstelling in 't darde deel) of met blijschap aangedaan worden, (volgens de negenëntwintigste Bepaling der hartstochten) en dit goede, dat hy van zich hoort verkondigen, lichtelijk geloven, (volgens de vijfëntwintigste Voorstelling van 't darde deel) en dus, van wegen eige liefde, hoger, dan billijk is, van zich gevoelen: dat is, (volgens de zevenëntwintigste Bepaling der hartstochten) lichtelijk verwaant en hovaerdig worden; 't welk te betogen stond.

If we see that any one rates us too highly, for love's sake, we are apt to become elated (III. xli.), or to be pleasurably affected (Def. of the Emotions, xxx.); the good which we hear of ourselves we readily believe (III. xxv.); and therefore, for love's sake, rate ourselves too highly; in other words, we are apt to become proud. Q.E.D.

Commiseratio in homine qui ex ductu rationis vivit, per se mala et inutilis est.

Het Medelijden in een mensch, die naar 't beleit der reden leeft, is uit zich zelve quaat, en onnut.

Pity, in a man who lives under the guidance of reason, is in itself bad and useless.

Commiseratio enim (per 18 affectuum definitionem) tristitia est ac proinde (per propositionem 41 hujus) per se mala; bonum autem quod ex ea sequitur, quod scilicet hominem cujus nos miseret, a miseria liberare conamur (per corollarium III propositionis 27 partis III) ex solo rationis dictamine facere cupimus (per propositionem 37 hujus) nec nisi ex solo rationis dictamine aliquid quod certo scimus bonum esse, agere possumus (per propositionem 27 hujus) atque adeo commiseratio in homine qui ex ductu rationis vivit, per se mala est et inutilis. Q.E.D.

Want het medelijden (volgens d' achtiende Bepaling der hartstochten) is een droefheit, en dieshalven (volgens d' eenënveertigste Voorstelling van dit deel) uit zich zelve quaat. Wat het goet aangaat, 't welk daar uit volgt, namelijk dat wy de mensch, met de welk wy medelijden hebben, van d'elende pogen te verlossen, (volgens de darde Toegift van de zevenëntwintigste Voorstelling in 't darde deel) wy begeren het zelfde alleenlijk uit de voorspelling der reden te doen, (volgens de zevenëndartigste Voorstelling in dit deel) en konnen niet iets doen, 't welk wy zekerlijk weten goet te wezen, dan volgens d'enige voorspelling van de reden; volgens de zevenëntwintigste Voorstelling van dit deel: en dieshalven, het medelijden in een mensch, die naar 't beleit der reden leeft, is uit zich zelve quaat, en onnut; 't welk te betogen was.

Pity (Def. of the Emotions, xviii.) is a pain, and therefore (IV. xli.) is in itself bad. The good effect which follows, namely, our endeavour to free the object of our pity from misery, is an action which we desire to do solely at the dictation of reason (IV. xxxvii.); only at the dictation of reason are we able to perform any action, which we know for certain to be good (IV. xxvii.); thus, in a man who lives under the guidance of reason, pity in itself is useless and bad. Q.E.D.

Hinc sequitur quod homo qui ex dictamine rationis vivit, conatur quantum potest efficere ne commiseratione tangatur.

Hier uit volgt, dat de mensch, die naar de voorspelling der reden leeft, poogt, zo veel als hem mogelijk is, te weech te brengen, dat hy niet van medelijden geraakt zal worden.

Qui recte novit omnia ex naturæ divinæ necessitate sequi et secundum æternas naturæ leges et regulas fieri, is sane nihil reperiet quod odio, risu aut contemptu dignum sit nec cujusquam miserebitur sed quantum humana fert virtus, conabitur bene agere ut aiunt et lætari. Huc accedit quod is qui commiserationis affectu facile tangitur et alterius miseria vel lacrimis movetur, sæpe aliquid agit cujus postea ipsum pœnitet tam quia ex affectu nihil agimus quod certo scimus bonum esse quam quia facile falsis lacrimis decipimur. Atque hic expresse loquor de homine qui ex ductu rationis vivit. Nam qui nec ratione nec commiseratione movetur ut aliis auxilio sit, is recte inhumanus appellatur. Nam (per propositionem 27 partis III) homini dissimilis esse videtur.

De geen, die wel en recht weet, dat alle dingen uit nootzakelijkheit van de goddelijke natuur volgen, en volgens eeuwige wetten en regelen der natuur geschieden, zal warelijk niets vinden, dat haat, gelach, of versmading waerdig is, noch met iemant medelijden hebben; maar, zo veel de menschelijke deucht meêbrengt, pogen wel te doen, (gelijk men zegt) en vrolijk te wezen. Hier koomt noch by, dat de geen, die lichtelijk van de hartstocht van medelijden geraakt, en door eens anders elende, of tranen bewogen word, dikwijls iets doet, daar af hy namaals berou heeft: zo om dat wy niets uit hartstocht doen, 't welk wy zekerlijk weten goet te wezen, als om dat wy door valsche tranen lichtelijk bedrogen worden. Ik spreek hier uitdrukkelijk van die mensch, de welk naar 't beleit van de reden leeft: want de geen, die noch door reden, noch door medelijden bewogen word om aan anderen behulpsaam te zijn, word met recht onmenschelijk, of ontmenscht genoemt; dewijl hy (vol---gens de zevenëntwintigste Voorstelling in het darde deel) den mensch ongelijk schijnt te wezen, of alle menschelijkheit uitgetrokken te hebben.

He who rightly realizes, that all things follow from the necessity of the divine nature, and come to pass in accordance with the eternal laws and rules of nature, will not find anything worthy of hatred, derision, or contempt, nor will he bestow pity on anything, but to the utmost extent of human virtue he will endeavour to do well, as the saying is, and to rejoice. We may add, that he, who is easily touched with compassion, and is moved by another's sorrow or tears, often does something which he afterwards regrets; partly because we can never be sure that an action caused by emotion is good, partly because we are easily deceived by false tears. I am in this place expressly speaking of a man living under the guidance of reason. He who is moved to help others neither by reason nor by compassion, is rightly styled inhuman, for (III. xxvii.) he seems unlike a man.

Favor rationi non repugnat sed cum eadem convenire et ab eadem oriri potest.

De Gunst strijd niet tegen de reden, maar kan met de zelfde overëenkomen, en daar uit spruiten.

Approval is not repugnant to reason, but can agree therewith and arise therefrom.

Est enim favor amor erga illum qui alteri benefecit (per 19 affectuum definitionem) atque adeo ad mentem referri potest quatenus hæc agere dicitur (per propositionem 59 partis III) hoc est (per propositionem 3 partis III) quatenus intelligit ac proinde cum ratione convenit &c. Q.E.D.

Want de gunst is een liefde tot de geen, die aan een ander welgedaan heeft, (volgens de negentiende Bepaling der Hartstochten) en kan dieshalven tot de ziel toegepast worden, voor zo veel zy gezegt word te werken; (volgens de negenënvijftigste Voorstelling in het darde deel) dat is, (volgens de darde Voorstelling van 't darde deel) voor zo veel zy verstaat; en koomt dieshalven met de reden overëen, enz. gelijk te betogen stond.

Approval is love towards one who has done good to another (Def. of the Emotions, xix.); therefore it may be referred to the mind, in so far as the latter is active (III. lix.), that is (III. iii.), in so far as it understands; therefore, it is in agreement with reason, &c. Q.E.D.

Qui ex ductu rationis vivit, bonum quod sibi appetit alteri etiam cupit (per propositionem 37 hujus); quare ex eo quod ipse aliquem videt alteri benefacere, ipsius benefaciendi conatus juvatur hoc est (per scholium propositionis 11 partis III) lætabitur idque (ex hypothesi) concomitante idea illius qui alteri benefecit ac proinde (per 19 affectuum definitionem) ei favet. Q.E.D.

De geen, die naar 't beleit van de reden leeft, begeert het goet, 't welk hy voor zich zelf betracht, ook voor een ander; volgens de zevenëndartigste Voorstelling van dit deel: dieshalven, om dat hy ziet dat iemant aan een ander weldoet, zo word daar door zelfs zijn poging van wel te doen geholpen, dat is, (volgens d' elfde Voorstelling van 't darde deel) verblijd, en dit (volgens d' onderstelling) met verzelling van 't denkbeelt des geens, die aan een ander weldoet, en dieshalven (volgens de negentiende Bepaling der hartstochten) hem begunstigt.

He, who lives under the guidance of reason, desires for others the good which he seeks for himself (IV. xxxvii.); wherefore from seeing someone doing good to his fellow his own endeavour to do good is aided; in other words, he will feel pleasure (III. xi. note) accompanied by the idea of the benefactor. Therefore he approves of him. Q.E.D.

Indignatio prout ipsa a nobis definitur (vide 20 affectuum definitionem) est necessario mala (per propositionem 45 hujus) sed notandum quod quando summa potestas desiderio quo tenetur tutandæ pacis, civem punit qui alteri injuriam fecit, eandem civi indignari non dico quia non odio percita ad perdendum civem sed pietate mota eundem punit.

D'Euvelneeming, gelijk zy van ons bepaalt word, (bezie de twintigste Bepaling der hartstochten) is nootzakelijk quaat; volgens de vijfënveertigste Voorstelling van dit deel. Maar hier staat aan te merken dat, als d' opperste macht, uit begeerte van de rust en vrede te verdedigen, een burger straft, die een ander ongelijk aangedaan heeft, ik niet zeg dat de zelfde met euvel tegen deze burger ingenomen is, om dat deze macht niet door haat, om deze burger te verdelgen, aangeprikkelt is, maar door godvruchtigheit, tot hem te straffen, word bewogen.

Indignation as we defined it (Def. of the Emotions, xx.) is necessarily evil (IV. xlv.); we may, however, remark that, when the sovereign power for the sake of preserving peace punishes a citizen who has injured another, it should not be said to be indignant with the criminal, for it is not incited by hatred to ruin him, it is led by a sense of duty to punish him.

Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest et ea sola acquiescentia quæ ex ratione oritur, summa est quæ potest dari.

Gerustheit in zich zelf kan uit reden spruiten; en deze gerustheit alleen, die uit reden spruit, is d' opperste, die 'er kan wezen.

Self--approval may arise from reason, and that which arises from reason is the highest possible.

Acquiescentia in se ipso est lætitia orta ex eo quod homo se ipsum suamque agendi potentiam contemplatur (per 25 affectuum definitionem). At vera hominis agendi potentia seu virtus est ipsa ratio (per propositionem 3 partis III) quam homo clare et distincte contemplatur (per propositiones 40 et 43 partis II). Ergo acquiescentia in se ipso ex ratione oritur. Deinde nihil homo dum se ipsum contemplatur, clare et distincte sive adæquate percipit nisi ea quæ ex ipsius agendi potentia sequuntur (per definitionem 2 partis III) hoc est (per propositionem 3 partis III) quæ ex ipsius intelligendi potentia sequuntur adeoque ex sola hac contemplatione summa quæ dari potest acquiescentia oritur. Q.E.D.

Gerustheit in zich zelf is een blijschap, die hier uit spruit, dat de mensch zich zelf, en zijn vermogen van te werken aanschout; volgens de vijfëntwintigste Bepaling der hartstochten. Maar des menschen waar vermogen van te werken, of zijn deucht is de reden zelve, (volgens de darde Voorstelling van 't darde deel) die van de mensch klarelijk en onderscheidelijk aangeschout word; volgens de veertigste en drieënveertigste Voorstelling van het tweede deel: dieshalven, de gerustheit in zich zelf spruit uit de reden. Wijders, de mensch, terwijl hy zich zelf beschout, bevat niets klarelijk en onderscheidelijk, of evenmatiglijk, dan die dingen, de welken uit zijn vermogen van te werken volgen; (volgens de tweede Bepaling van 't darde deel) dat is, (volgens de darde Voorstelling van 't darde deel) die uit zijn vermogen van te verstaan volgen: en dieshalven, uit deze enige beschouwing spruit d'opperste gerustheit, die 'er wezen kan; 't welk te betogen stond.

Self--approval is pleasure arising from a man's contemplation of himself and his own power of action (Def. of the Emotions, xxv.). But a man's true power of action or virtue is reason herself (III. iii.), as the said man clearly and distinctly contemplates her (II. xl. xliii.); therefore self--approval arises from reason. Again, when a man is contemplating himself, he only perceived clearly and distinctly or adequately, such things as follow from his power of action (III. Def. ii.), that is (III. iii.), from his power of understanding; therefore in such contemplation alone does the highest possible self--approval arise. Q.E.D.

Est revera acquiescentia in se ipso summum quod sperare possumus. Nam (ut propositione 25 hujus ostendimus) nemo suum esse alicujus finis causa conservare conatur et quia hæc acquiescentia magis magisque fovetur et corroboratur laudibus (per corollarium propositionis 53 partis III) et contra (per corollarium propositionis 55 partis III) vituperio magis magisque turbatur, ideo gloria maxime ducimur et vitam cum probro vix ferre possumus.

Warelijk, de gerustheit in zich zelf is het opperste, dat wy verhopen konnen. Want, (gelijk wy in de vijfëntwintigste Voorstelling van dit deel getoont hebben) niemant poogt zijn wezen om enig einde te behouden. En dewijl deze gerustheit door lof meer en meer gevoed en versterkt word, (volgens de Toegift van de drieënvijftigste Voorstelling in 't darde deel en in tegendeel (volgens de Toegift van de vijfënvijftigste Voorstelling van het darde deel) door laster meer en meer ontroert word, zo worden wy meest door roem geleid, en konnen naauwelijks een leven, dat met schand vermengt is, verdragen.

Self--approval is in reality the highest object for which we can hope. For (as we showed in IV. xxv.) no one endeavours to preserve his being for the sake of any ulterior object, and, as this approval is more and more fostered and strengthened by praise (III. liii. Coroll.), and on the contrary (III. lv. Coroll.) is more and more disturbed by blame, fame becomes the most powerful of incitements to action, and life under disgrace is almost unendurable.

Humilitas virtus non est sive ex ratione non oritur.

De Nederigheit is geen deucht, en spruit niet uit reden.

Humility is not a virtue, or does not arise from reason.

Humilitas est tristitia quæ ex eo oritur quod homo suam impotentiam contemplatur (per 26 affectuum definitionem). Quatenus autem homo se ipsum vera ratione cognoscit eatenus suam essentiam intelligere supponitur hoc est (per propositionem 7 partis III) suam potentiam. Quare si homo dum se ipsum contemplatur, aliquam suam impotentiam percipit, id non ex eo est quod se intelligit sed (ut propositione 55 partis III ostendimus) ex eo quod ipsius agendi potentia cœrcetur. Quod si supponamus hominem suam impotentiam concipere ex eo quod aliquid se potentius intelligit cujus cognitione suam agendi potentiam determinat, tum nihil aliud concipimus quam quod homo se ipsum distincte intelligit sive (per propositionem 26 hujus) quod ipsius agendi potentia juvatur. Quare humilitas seu tristitia quæ ex eo oritur quod homo suam impotentiam contemplatur, non ex vera contemplatione seu ratione oritur nec virtus sed passio est. Q.E.D.

De Nederigheit is een droefheit, die hier uit volgt, dat de mensch zijn onvermogen aanschout; volgens de zesentwintigste Bepaling der hartstochten. Maar voor zo veel de mensch zich zelf--door ware reden kent, voor zo veel word hy onderstelt zijn wezentheit, dat is, (volgens de zevende Voorstelling van 't darde deel) zijn vermogen, te verstaan. Dieshalven, indien de mensch, terwijl hy zich zelf aanschout, zijn onvermogen bevat, dit spruit niet hier uit, dat hy zich zelf verstaat; maar (gelijk wy in de vijfënvijftigste Voorstelling van 't darde deel getoont hebben) hier uit, dat zijn vermogen van te werken ingetoomt word. Doch indien wy onderstellen, dat de mensch zijn onvermogen hier uit bevat, dat hy verstaat dat 'er iets machtiger is, dan hy, door welks kennis hy zijn vermogen van te werken bepaalt, zo bevatten wy niets anders, dan dat de mensch zich zelf onderscheidelijk verstaat, of (volgens de zesentwintigste Voorstelling van dit deel) dat zijn vermogen van te werken geholpen word. Dieshalven, de nederigheit, of droefheit, die hier uit spruit, dat de mensch zijn onvermogen aanschout, rijst niet uit ware beschouwing, of uit de reden; en is ook geen deucht, maar een lijding; 't welk te betogen stond.

Humility is pain arising from a man's contemplation of his own infirmities (Def. of the Emotions, xxvi.). But, in so far as a man knows himself by true reason, he is assumed to understand his essence, that is, his power (III. vii.). Wherefore, if a man in self--contemplation perceives any infirmity in himself, it is not by virtue of his understanding himself, but (III. lv.) by virtue of his power of activity being checked. But, if we assume that a man perceives his own infirmity by virtue of understanding something stronger than himself, by the knowledge of which he determines his own power of activity, this is the same as saying that we conceive that a man understands himself distinctly (IV. xxvi.), because¹⁴Land reads: 'Quod ipsius agendi potentia juvatur'—which I have translated above. He suggests as alternative readings to 'quod', 'quo' [= whereby] and 'quodque' [= and that]. his power of activity is aided. Wherefore humility, or the pain which arises from a man's contemplation of his own infirmity, does not arise from the contemplation or reason, and is not a virtue but a passion. Q.E.D.

Pœnitentia virtus non est sive ex ratione non oritur sed is quem facti pœnitet, bis miser seu impotens est.

Berou is geen deucht; en spruit niet uit reden: maar de geen, die berou van zijn bedrijf heeft, is dubbelt elendig, of onvermogende.

Repentance is not a virtue, or does not arise from reason; but he who repents of an action is doubly wretched or infirm.

Hujus prima pars demonstratur ut præcedens propositio. Secunda autem ex sola hujus affectus definitione (vide 27 affectuum definitionem) patet. Nam primo prava cupiditate, dein tristitia vinci se patitur.

Het eerste deel hier af word gelijk de voorgaande Voorstelling betoogt; en het tweede blijkt alleenlijk uit de Bepaling van deze hartstocht; bezie de zevenëntwintigste Bepaling der hartstochten. Want voorëerst lijd hy dat hy door een bedorve begeerte, en daar na door droefheit verwonnen word.

The first part of this proposition is proved like the foregoing one. The second part is proved from the mere definition of the emotion in question (Def. of the Emotions, xxvii.). For the man allows himself to be overcome, first, by evil desires; secondly, by pain.

Quia homines raro ex dictamine rationis vivunt, ideo hi duo affectus nempe humilitas et pœnitentia et præter hos spes et metus plus utilitatis quam damni afferunt atque adeo quandoquidem peccandum est, in istam partem potius peccandum. Nam si homines animo impotentes æque omnes superbirent, nullius rei ipsos puderet nec ipsi quicquam metuerent, qui vinculis conjungi constringique possent? Terret vulgus nisi metuat; quare non mirum quod prophetæ qui non paucorum sed communi utilitati consuluerunt, tantopere humilitatem, pœnitentiam et reverentiam commendaverint. Et revera qui hisce affectibus sunt obnoxii, multo facilius quam alii duci possunt ut tandem ex ductu rationis vivant hoc est ut liberi sint et beatorum vita fruantur.

Dewijl de menschen zelden naar 't Voorschrift der reden leven, zo brengen deze twee hartstochten, namentlijk nederigheit en berou, en, behalven dezen, de hoop en vrees, meer nuttigheit, dan schade aan; en dieshalven heeft men, als men doch zondigen moet, liever over deze zijde te zondigen. Want indien de menschen, onmachtig om hun gemoed te bedwingen, alle even verwaant waren, zich niets schaamden, en niets vreesden; met welke banden zouden zy dan te zamen gevoegt, en bedwongen konnen worden? De menigte is verschrikkelijk; zo zy niet vreest. 't Is dieshalven geen wonder dat de Profeten, die niet voor de welstant van weinigen, maar voor 't gemeen nut gezorgt hebben, de nederigheit, het berou,--en d' eerbiedigheit zo hoog aanbevolen hebben. En zeker, de genen, die deze hartstochten onderworpen zijn, konnen veel lichtelijker, dan anderen, bewogen worden om eindelijk naar 't beleit der reden te leven, dat is, om vry te zijn, en 't leven der zaligen te genieten.

As men seldom live under the guidance of reason, these two emotions, namely, Humility and Repentance, as also Hope and Fear, bring more good than harm; hence, as we must sin, we had better sin in that direction. For, if all men who are a prey to emotion were all equally proud, they would shrink from nothing, and would fear nothing; how then could they be joined and linked together in bonds of union? The crowd plays the tyrant, when it is not in fear; hence we need not wonder that the prophets, who consulted the good, not of a few, but of all, so strenuously commended Humility, Repentance, and Reverence. Indeed those who are a prey to these emotions may be led much more easily than others to live under the guidance of reason, that is, to become free and to enjoy the life of the blessed.

Maxima superbia vel abjectio est maxima sui ignorantia.

De grootste Verwaantheit, of Nederslachtigheit is de grootste onkunde van zich.

Extreme pride or dejection indicates extreme ignorance of self.

Patet ex definitionibus 28 et 29 affectuum.

De Betoging blijkt uit d' acht- en negenëntwintigste Bepaling der hartstochten.

This is evident from Def. of the Emotions, xxviii. and xxix.

Maxima superbia vel abjectio maximam animi impotentiam indicat.

De grootste Verwaantheit, of aNederslachtigheit, wijst de grootste onmacht des gemoeds aan.

Extreme pride or dejection indicates extreme infirmity of spirit.

Primum virtutis fundamentum est suum esse conservare (per corollarium propositionis 22 hujus) idque ex ductu rationis (per propositionem 24 hujus). Qui igitur se ipsum ignorat, omnium virtutum fundamentum et consequenter omnes virtutes ignorat. Deinde ex virtute agere nihil aliud est quam ex ductu rationis agere (per propositionem 24 hujus) et qui ex ductu rationis agit, scire necessario debet se ex ductu rationis agere (per propositionem 43 partis II); qui itaque se ipsum et consequenter (ut jam jam ostendimus) omnes virtutes maxime ignorat, is minime ex virtute agit hoc est (ut ex definitione 8 hujus patet) maxime animo est impotens atque adeo (per propositionem præcedentem) maxima superbia vel abjectio maximam animi impotentiam indicat. Q.E.D.

D' eerste grontvest van de deucht is, zijn wezen te behouden; (volgens de Toegift van de tweeëntwintigste Voorstelling in dit deel) en dit naar 't beleit der reden; volgens de vierëntwintigste Voorstelling van dit deel. De geen dan, die van zich zelf onkundig is, is onkundig van de grontvest aller deuchden, en by gevolg van alle deuchden zelven. Wijders, uit deucht te werken is niets anders, dan naar 't beleit der reden te werken; volgens de vierëntwintigste Voorstelling van dit deel: en de geen, die naar 't beleit der reden werkt, moet nootzakelijk weten dat hy naar 't beleit der reden werkt; volgens de drieënveertigste Voorstelling van het tweede deel. De geen dan, die van zich zelf, en by gevolg (gelijk wy alreê getoont hebben) van alle deuchden meest onkundig is, werkt geensins uit deucht; dat is, gelijk uit d' achtste Bepaling van dit deel blijkt) is meest onmachtig van gemoed: en dieshalven, (volgens de voorgaande Voorstelling) de grootste verwaantheit, of nederslachtigheit wijst de grootste onmacht van 't gemoed aan; 't welk te betogen stond.

The first foundation of virtue is self--preservation (IV. xxii. Coroll.) under the guidance of reason (IV. xxiv.). He, therefore, who is ignorant of himself, is ignorant of the foundation of all virtues, and consequently of all virtues. Again, to act virtuously is merely to act under the guidance of reason (IV. xxiv.): now he, that acts under the guidance of reason, must necessarily know that he so acts (II. xliii.). Therefore he who is in extreme ignorance of himself, and consequently of all virtues, acts least in obedience to virtue; in other words (IV. Def. viii.), is most infirm of spirit. Thus extreme pride or dejection indicates extreme infirmity of spirit. Q.E.D.

Hinc clare sequitur superbos et abjectos maxime affectibus esse obnoxios.

Hier uit volgt zeer klaarblijkelijk, dat de verwaanden en nederslachtigen de hartstochten meest onderworpen zijn.

Hence it most clearly follows, that the proud and the dejected specially fall a prey to the emotions.

Abjectio tamen facilius corrigi potest quam superbia quandoquidem hæc lætitiæ, illa autem tristitiæ est affectus atque adeo (per propositionem 18 hujus) hæc illa fortior est.

De nederslachtigheit kan echter lichtelijker verbetert, en te--recht gebracht worden, dan de verwaantheit; dewijl deze leste een hartstocht van blijschap, en d' ander van droefheit, en dieshalven (volgens d' achtiende Voorstelling van dit deel) deze leste sterker dan d' eerste is.

Yet dejection can be more easily corrected than pride; for the latter being a pleasurable emotion, and the former a painful emotion, the pleasurable is stronger than the painful (IV. xviii.).

Superbus parasitorum seu adulatorum præsentiam amat, generosorum autem odit.

De verwaande bemint de tegenwoordigheit der vleiders en pluimstrijkers, en haat d'edelmoedigen.

The proud man delights in the company of flatterers and parasites, but hates the company of the high--minded.

Superbia est lætitia orta ex eo quod homo de se plus justo sentit (per definitiones 28 et 6 affectuum) quam opinionem homo superbus quantum potest fovere conabitur (vide scholium propositionis 13 partis III) adeoque superbi parasitorum vel adulatorum (horum definitiones omisi quia nimis noti sunt) præsentiam amabunt et generosorum qui de ipsis ut par est, sentiunt, fugient. Q.E.D.

De verwaantheit is een blijschap, hier uit gesproten, dat de mensch hoger, dan billijk is, van zich gevoelt; volgens d'achtentwintigste en zeste Bepaling der hartstochten: en een verwaant mensch zal pogen, zo veel als hem mogelijk is, deze waan te voeden; bezie het Byvoegsel van de dartiende Voorstelling in dit deel. De verwaanden dan zullen de tegenwoordigheit der vleiders en pluimstrijkers (welker Bepaling ik nagelaten heb, om dat zy al te wel bekent zijn) beminnen, en die van d'edelmoedigen, de welken van zich zelven gevoelen naar dat het billijk is, vlieden.

Pride is pleasure arising from a man's over estimation of himself (Def. of the Emotions, xxviii. and vi.); this estimation the proud man will endeavour to foster by all the means in his power (III. xiii. note); he will therefore delight in the company of flatterers and parasites (whose character is too well known to need definition here), and will avoid the company of high--minded men, who value him according to his deserts. Q.E.D.

Nimis longum foret hic omnia superbiæ mala enumerare quandoquidem omnibus affectibus obnoxii sunt superbi sed nullis minus quam affectibus amoris et misericordiæ. Sed hic minime tacendum est quod ille etiam superbus vocetur qui de reliquis minus justo sentit atque adeo hoc sensu superbia definienda est quod sit lætitia orta ex falsa opinione quod homo se supra reliquos esse putat. Et abjectio huic superbiæ contraria definienda esset tristitia orta ex falsa opinione quod homo se infra reliquos esse credit. At hoc posito facile concipimus superbum necessario esse invidum (vide scholium propositionis 55 partis III) et eos maxime odio habere qui maxime ob virtutes laudantur nec facile eorum odium amore aut beneficio vinci (vide scholium propositionis 41 partis III) et eorum tantummodo præsentia delectari qui animo ejus impotenti morem gerunt et ex stulto insanum faciunt. Abjectio quamvis superbiæ sit contraria, est tamen abjectus superbo proximus. Nam quandoquidem ejus tristitia ex eo oritur quod suam impotentiam ex aliorum potentia seu virtute judicat, levabitur ergo ejus tristitia hoc est lætabitur si ejus imaginatio in alienis vitiis contemplandis occupetur, unde illud proverbium natum: solamen miseris socios habuisse malorum; et contra eo magis contristabitur quo se magis infra reliquos esse crediderit; unde fit ut nulli magis ad invidiam sint proni quam abjecti et ut isti maxime hominum facta observare conentur ad carpendum magis quam ad eadem corrigendum et ut tandem solam abjectionem laudent eaque glorientur sed ita ut tamen abjecti videantur. Atque hæc ex hoc affectu tam necessario sequuntur quam ex natura trianguli quod ejus tres anguli æquales sint duobus rectis et jam dixi me hos et similes affectus malos vocare quatenus ad solam humanam utilitatem attendo. Sed naturæ leges communem naturæ ordinem cujus homo pars est, respiciunt; quod hic in transitu monere volui ne quis putaret me hic hominum vitia et absurda facta narrare, non autem rerum naturam et proprietates demonstrare voluisse. Nam ut in præfatione partis tertiæ dixi, humanos affectus eorumque proprietates perinde considero ac reliqua naturalia. Et sane humani affectus si non humanam, naturæ saltem potentiam et artificium non minus indicant quam multa alia quæ admiramur quorumque contemplatione delectamur. Sed pergo de affectibus ea notare quæ hominibus utilitatem adferunt vel quæ iisdem damnum inferunt.

Alle de quaden van de verwaantheit hier op te tellen zou al te langwijlig wezen: dewijl de verwaanden alle de hartstochten onderworpen zijn; doch geen minder, dan de hartstochten van liefde en barmhartigheit. Maar hier staat geensins te verzwijgen, dat deze ook verwaant word genoemt, die van anderen laeger, dan billijk is, gevoelt. En dieshalven moet de verwaantheit dus bepaalt worden, dat zy een blijschap is, uit een valsche waan gesproten van dat de mensch zich hoger, dan anderen, acht. De nederslachtigheit, rechtstrijdig tegen deze verwaantheit, zou dus bepaalt konnen worden, dat zy een droefheit is, uit een valsche waan gesproten, van dat de mensch zich laeger, dan anderen, acht. Uit deze stelling konnen wy lichtelijk bevatten, dat de verwaande nootzakelijk nijdig moet wezen, (bezie het Byvoegsel van de vijfënvijftigste Voorstelling in 't darde deel) en voornamentlijk de genen haten, die, om hun deuchden, hoogst geprezen zijn, en dat hun haat niet lichtelijk door liefde, of weldaat verwonnen kan worden, (bezie het Byvoegsel van d'eenënveertigste Voorstelling in 't darde deel) en dat zy alleenlijk door de tegenwoordigheit der gener, die hen in hun onmachtig gemoed volgen, vermaak scheppen, en hen van zotten tot ontzinnigen maken.--Wat de nederslachtigheit aangaat, hoewel zy rechtstrijdig tegen de verwaantheit is, zo is echter de nederslachtige naast aan de verwaande. Want dewijl zijn droefheit hier uit spruit, dat hy zijn onmacht naar eens anders vermogen, of deucht oordeelt, zo zal zijn droefheit verlicht worden; dat is, hy zal zich verblijden, zo zijn inbeelding zich bezich houd in de gebreken van anderen t'aanschouwen. En hier uit spruit dit spreekwoort: Medegezellen in 't quaat te hebben is een vertroosting voor d'elendigen. In tegendeel, hy zal zich zo veel te meer bedroeven, als hy zich minder dan d'anderen acht. Hier uit spruit het, dat'er geen meerder tot nijt zijn genegen, dan de nederslachtigen, en dat de zodanigen meest pogen de werken der menschen waar te nemen, meer om hen te berispen, dan om hen te verbeteren, en eindelijk, dat zy de nederslachtigheit alleen prijzen, en daar op roemen; maar in dier voegen, dat zy echter nederslachtig schijnen. Deze dingen volgen uit deze hartstocht zo nootzakelijk, als uit de natuur van de driehoek, dat zijn driehoeken even groot zijn als twee rechten. Ik heb alreê gezegt, dat ik deze en diergelijke hartstochten quaat noem, voor zo veel ik op de menschelijke nuttigheit alleen merk: maar dat de wetten der natuur hun opzicht op de gemene ordening der natuur hebben, van de welke de mensch een deel is: 't welk ik hier, als in 't voorbygaan, heb willen vermanen, op dat niemant zou achten, dat ik hier de gebreken der menschen, en hun ongerijmde werken heb willen verhalen, en niet de natuur en eigenschappen der dingen betogen. Want, gelijk ik in de Voorreeden van 't darde deel gezegt heb, ik aanmerk de menschelijke hartstochten, en hun eigenschappen even als d'andere naturelijke dingen. En zeker, de menschelijke hartstochten wijzen, is 't niet het menschelijk vermogen, ten minsten dat van de natuur, en de kunst, niet minder aan, dan veel andere dingen, over de welken wy verwondert zijn, en door welker beschouwing wy verheugt worden. Maar ik ga voort met die dingen van de hartstochten aan te merken, de welken den menschen nuttigheit toebrengen, of hen schade aandoen.

It would be too long a task to enumerate here all the evil results of pride, inasmuch as the proud are a prey to all the emotions, though to none of them less than to love and pity. I cannot, however, pass over in silence the fact, that a man may be called proud from his underestimation of other people; and, therefore, pride in this sense may be defined as pleasure arising from the false opinion, whereby a man may consider himself superior to his fellows. The dejection, which is the opposite quality to this sort of pride, may be defined as pain arising from the false opinion, whereby a man may think himself inferior to his fellows. Such being the ease, we can easily see that a proud man is necessarily envious (III. xli. note), and only takes pleasure in the company, who fool his weak mind to the top of his bent, and make him insane instead of merely foolish.

Though dejection is the emotion contrary to pride, yet is the dejected man very near akin to the proud man. For, inasmuch as his pain arises from a comparison between his own infirmity and other men's power or virtue, it will be removed, or, in other words, he will feel pleasure, if his imagination be occupied in contemplating other men's faults; whence arises the proverb, "The unhappy are comforted by finding fellow--sufferers." Contrariwise, he will be the more pained in proportion as he thinks himself inferior to others; hence none are so prone to envy as the dejected, they are specially keen in observing men's actions, with a view to fault--finding rather than correction, in order to reserve their praises for dejection, and to glory therein, though all the time with a dejected air. These effects follow as necessarily from the said emotion, as it follows from the nature of a triangle, that the three angles are equal to two right angles. I have already said that I call these and similar emotions bad, solely in respect to what is useful to man. The laws of nature have regard to nature's general order, whereof man is but a part. I mention this, in passing, lest any should think that I have wished to set forth the faults and irrational deeds of men rather than the nature and properties of things. For, as I said in the preface to the third Part, I regard human emotions and their properties as on the same footing with other natural phenomena. Assuredly human emotions indicate the power and ingenuity, of nature, if not of human nature, quite as fully as other things which we admire, and which we delight to contemplate. But I pass on to note those qualities in the emotions, which bring advantage to man, or inflict injury upon him.

Gloria rationi non repugnat sed ab ea oriri potest.

De roem strijd niet tegen de reden, maar kan daar uit voortkomen.

Honour (gloria) is not repugnant to reason, but may arise therefrom.

Patet ex 30 affectuum definitione et ex definitione honesti, quam vide in scholio I propositionis 37 hujus.

De Betoging blijkt uit de dartigste Bepaling der hartstoch---ten, en uit de Bepaling van 't eerlijke, de welke men in 't eerste Byvoegsel van de zevenëndartigste Voorstelling in dit deel kan zien.

This is evident from Def. of the Emotions, xxx., and also from the definition of an honourable man (IV. xxxvii. note. i.).

Vana quæ dicitur gloria est acquiescentia in se ipso quæ sola vulgi opinione fovetur eaque cessante cessat ipsa acquiescentia hoc est (per scholium propositionis 52 hujus) summum bonum quod unusquisque amat; unde fit ut qui vulgi opinione gloriatur, quotidiana cura anxius nitatur, faciat, experiatur ut famam conservet. Est namque vulgus varius et inconstans atque adeo nisi conservetur fama, cito abolescit; imo quia omnes vulgi captare applausus cupiunt, facile unusquisque alterius famam reprimit, ex quo quandoquidem de summo quod æstimatur bono certatur, ingens libido oritur se invicem quocunque modo opprimendi et qui tandem victor evadit, gloriatur magis quod alteri obfuit quam quod sibi profuit. Est igitur hæc gloria seu acquiescentia revera vana quia nulla est.

Quæ de pudore notanda sunt, colliguntur facile ex iis quæ de misericordia et pœnitentia diximus. Hoc tantum addo quod ut commiseratio sic etiam pudor quamvis non sit virtus, bonus tamen est quatenus indicat homini qui pudore suffunditur, cupiditatem inesse honeste vivendi, sicut dolor qui eatenus bonus dicitur quatenus indicat partem læsam nondum esse putrefactam; quare quamvis homo quem facti alicujus pudet, revera sit tristis, est tamen perfectior impudenti qui nullam habet honeste vivendi cupiditatem.

Atque hæc sunt quæ de affectibus lætitiæ et tristitiæ notare susceperam. Ad cupiditates quod attinet, hæ sane bonæ aut malæ sunt quatenus ex bonis aut malis affectibus oriuntur. Sed omnes revera quatenus ex affectibus qui passiones sunt in nobis ingenerantur, cæcæ sunt (ut facile colligitur ex iis quæ in scholio propositionis 44 hujus diximus) nec ullius usus essent si homines facile duci possent ut ex solo rationis dictamine viverent, ut jam paucis ostendam.

De roem, die ydel gezegt word, is een gerustheit in zich zelf, die alleenlijk door de waan van 't gemeen volk gevoed word; en als deze waan ophoud, zo houd ook de gerustheit zelve op; dat is (volgens het Byvoegsel van de tweeënvijftigste Voorstelling in dit deel) het opperste goet, 't welk van yder bemint word. Hier uit spruit het dat de geen, die zich op de waan van 't gemeen verheft, door de dagelijkse bekommering aangetast, het gerucht poogt en tracht te behouden: want het gemeen volk is veränderlijk en onbestandig; en dieshalven verdwijnt het gerucht wel haast, zo het niet waargenomen word. Ja dewijl alle menschen naar de toejuighing van 't gemeen trachten, zo verdrukt yder gaerne d'achting van een ander; daar uit (dewijl men om dat goet strijd, 't welk het opperste geächt word) een grote begeerte van malkander op alle wijzen te verdrukken spruit; en de geen, die eindelijk verwinner word, roemt meer hier op, dat hy aan een ander schadelijk, dan dat hy aan zich zelf vorderlijk geweest heeft. Deze roem dan, of gerustheit is warelijk ydel, om dat hy niets is.--De dingen, die van de Schaamte aan te merken zijn, worden lichtelijk uit het geen verstaan, 't welk wy van de barmhartigheit, en van 't berou gezegt hebben. Ik zal 'er alleenlijk dit byvoegen, dat de schaamte, hoewel zy geen deucht is, echter zo wel, als het medelijden, goet is, voor zo veel zy aanwijst dat in de mensch, die van schaamte overstort word, een begeerte van eerlijk te leven is; gelijk de pijn, die voor zo veel goet gezegt word, als zy aanwijst dat het gequetste deel noch niet bedorven en verrot is. Dieshalven, hoewel de mensch, de welk berou over enig bedrijf heeft, warelijk droevig is, zo is hy echter beter en volmaakter dan d'onbeschaamde, die geen begeerte van eerlijk te leven heeft. Dit is 't geen, 't welk ik aangenomen had van de hartstochten van blijschap en droefheit aan te tekenen. Maar wat de begeerten aangaat, dezen zijn warelijk goet of quaat, voor zo veel zy uit goede, of quade hartstochten spruiten. Doch zy alle, voor zo veel zy uit de hartstochten, die lijdingen zijn, in ons voortgebracht worden, zijn warelijk blint, (gelijk men lichtelijk uit het geen kan verstaan, 't welk wy, in 't Byvoegsel van de vierënveertigste Voorstelling in dit deel gezegt hebben) en zouden zonder gebruik zijn,--zo de menschen lichtelijk bewogen konden worden om naar d'enige voorspelling van de deucht te leven, gelijk ik nu met weinig woorden zal tonen.

Empty honour, as it is styled, is self--approval, fostered only by the good opinion of the populace; when this good opinion ceases there ceases also the self--approval, in other words, the highest object of each man's love (IV. lii. note); consequently, he whose honour is rooted in popular approval must, day by day, anxiously strive, act, and scheme in order to retain his reputation. For the populace is variable and inconstant, so that, if a reputation be not kept up, it quickly withers away. Everyone wishes to catch popular applause for himself, and readily represses the fame of others. The object of the strife being estimated as the greatest of all goods, each combatant is seized with a fierce desire to put down his rivals in every possible way, till he who at last comes out victorious is more proud of having done harm to others than of having done good to himself. This sort of honour, then, is really empty, being nothing.

The points to note concerning shame may easily be inferred from what was said on the subject of mercy and repentance. I will only add that shame, like compassion, though not a virtue, is yet good, in so far as it shows, that the feeler of shame is really imbued with the desire to live honourably; in the same way as suffering is good, as showing that the injured part is not mortified. Therefore, though a man who feels shame is sorrowful, he is yet more perfect than he, who is shameless, and has no desire to live honourably.

Such are the points which I undertook to remark upon concerning the emotions of pleasure and pain; as for the desires, they are good or bad according as they spring from good or evil emotions. But all, in so far as they are engendered in us by emotions wherein the mind is passive, are blind (as is evident from what was said in IV. xliv. note), and would be useless, if men could easily, be induced to live by the guidance of reason only, as I will now briefly, show.

Ad omnes actiones ad quas ex affectu qui passio est, determinamur, possumus absque eoa ratione determinari.

Wy konnen tot alle de doeningen, tot de welken wy door enig hartstocht, die een lijding is, worden bepaalt, zonder deze hartstocht, door de reden bepaalt worden.

To all the actions, whereto we are determined by emotion wherein the mind is passive; we can be determined without emotion by reason.

Ex ratione agere nihil aliud est (per propositionem 3 et definitionem 2 partis III) quam ea agere quæ ex necessitate nostræ naturæ in se sola consideratæ sequuntur. At tristitia eatenus mala est quatenus hanc agendi potentiam minuit vel cœrcet (per propositionem 41 hujus); ergo ex hoc affectu ad nullam actionem possumus determinari quam non possemus agere si ratione duceremur. Præterea lætitia eatenus mala est quatenus impedit quominus homo ad agendum sit aptus (per propositiones 41 et 43 hujus) atque adeo eatenus etiam ad nullam actionem determinari possumus quam non possemus agere si ratione duceremur. Denique quatenus lætitia bona est eatenus cum ratione convenit (consistit enim in eo quod hominis agendi potentia augetur vel juvatur) nec passio est nisi quatenus hominis agendi potentia non eo usque augetur ut se suasque actiones adæquate concipiat (per propositionem 3 partis III cum ejus scholio). Quare si homo lætitia affectus ad tantam perfectionem duceretur ut se suasque actiones adæquate conciperet, ad easdem actiones ad quas jam ex affectibus qui passiones sunt, determinatur, aptus, imo aptior esset. At omnes affectus ad lætitiam, tristitiam vel cupiditatem referuntur (vide explicationem quartæ affectuum definitionis) et cupiditas (per 1 affectuum definitionem) nihil aliud est quam ipse agendi conatus; ergo ad omnes actiones ad quas ex affectu qui passio est, determinamur, possumus absque eo sola ratione duci. Q.E.D.

Uit de reden te werken is niets anders, (volgens de darde Voorstelling, en de tweede Bepaling van 't darde deel) dan die dingen te doen, de welken uit de nootzakelijkheit van onze natuur, in zich alleen aangemerkt, volgen: Maar de droefheit is voor zo veel quaat, als zy dit vermogen van te werken vermindert, of intoomt; (volgens d' eenënveertigste Voorstelling van dit deel: dieshalven, wy konnen door deze hartstocht tot geen werking bepaalt worden, die wy niet zouden doen, zo wy door reden geleid wierden. Wijders, de blijschap is alleenlijk voor zo veel quaat, als zy maakt dat de mensch minder tot werken bequaam is; volgens d'een- en drieënveertigste Voorstellingen in dit deel: en dieshalven konnen wy dus verre ook tot geen doening bepaalt worden, die wy niet zouden konnen doen, zo wy door reden geleid wierden. Eindelijk, voor zo veel de blijschap goet is, voor zo veel koomt zy met de reden overëen: want zy bestaat hier in, dat zy des menschen vermogen van te werken vermeerdert, of bevordert. Zy is ook geen lijding, dan voor zo veel zy des menschen vermogen van te werken niet zo verre vermeerdert, dat hy zich zelf, en zijn doeningen evenmatiglijk bevat; volgens de darde Voorstelling van 't darde deel, met der zelfder Byvoegsel. Dieshalven, indien de mensch, van blijschap aangedaan, tot zulk een grote volmaaktheit geleid wierd, dat hy zich zelf, en zijn doeningen evenmatiglijk begreep, zo zou hy tot de zelfde doeningen, tot de welken hy nu door de hartstochten, die lijdingen zijn, bepaalt word, bequaam, ja bequamer wezen. Maar alle hartstochten worden tot blijschap, droefheit, of begeerte toegepast: (bezie de Verklaring van de vierde Bepaling der hartstochten) en de begeerte (volgens d'eerste Bepaling der hartstochten) is niets anders, dan de poging zelve van te werken: dieshalven, wy konnen tot alle doeningen, tot de welken wy door enige hartstocht, die een lijding is, worden bepaalt, zonder deze hartstocht, door de reden alleen, bepaalt worden; 't welk te betogen stond.

To act rationally, is nothing else (III. iii. and Def. ii.) but to perform those actions, which follow from the necessity, of our nature considered in itself alone. But pain is bad, in so far as it diminishes or checks the power of action (IV. xli.); wherefore we cannot by pain be determined to any action, which we should be unable to perform under the guidance of reason. Again, pleasure is bad only in so far as it hinders a man's capability for action (IV. xli. xliii.); therefore to this extent we could not be determined by it to any action, which we could not perform under the guidance of reason. Lastly, pleasure, in so far as it is good, is in harmony with reason (for it consists in the fact that a man's capability for action is increased or aided); nor is the mind passive therein, except in so far as a man's power of action is not increased to the extent of affording him an adequate conception of himself and his actions (III. iii., and note).

Wherefore, if a man who is pleasurably affected be brought to such a state of perfection, that he gains an adequate conception of himself and his own actions, he will be equally, nay more, capable of those actions, to which he is determined by emotion wherein the mind is passive. But all emotions are attributable to pleasure, to pain, or to desire (Def. of the Emotions, iv. explanation); and desire (Def. of the Emotions, i.) is nothing else but the attempt to act; therefore, to all actions, &c. Q.E.D.

Actio quæcunque eatenus dicitur mala quatenus ex eo oritur quod odio aut aliquo malo affectu affecti sumus (vide corollarium I propositionis 45 hujus). At nulla actio in se sola considerata bona aut mala est (ut in præfatione hujus ostendimus) sed una eademque actio jam bona jam mala est; ergo ad eandem actionem quæ jam mala est sive quæ ex aliquo malo affectu oritur, ratione duci possumus (per propositionem 19 hujus). Q.E.D.

Alle werking word voor zo veel quaat gezegt, als daar uit spruit, dat wy met haat, of met enige quade hartstocht aangedaan zijn; bezie d'eerste Toegift van de vijfënveertigste Voorstelling in dit deel: Geen werking, in zich zelve aangemerkt, is goet, of quaat; gelijk wy in de voorreeden van dit deel getoont hebben) maar een, en de zelfde werking is nu goet, dan quaat: dieshalven, wy konnen tot de zelfde werking, die nu quaat is, of die uit enige quade hartstocht spruit, door de reden geleid worden; volgens de negentiende Voorstelling van dit deel: 't welk het voorgestelde was.

A given action is called bad, in so far as it arises from one being affected by hatred or any evil emotion. But no action, considered in itself alone, is either good or bad (as we pointed out in the preface to Pt. IV.), one and the same action being sometimes good, sometimes bad; wherefore to the action which is sometimes bad, or arises from some evil emotion, we may be led by reason (IV. xix.). Q.E.D.

Explicantur hæc clarius exemplo. Nempe verberandi actio quatenus physice consideratur et ad hoc tantum attendimus quod homo brachium tollit, manum claudit totumque brachium vi deorsum movet, virtus est quæ ex corporis humani fabrica concipitur. Si itaque homo ira vel odio commotus determinatur ad claudendam manum vel brachium movendum, id ut in parte secunda ostendimus, fit quia una eademque actio potest jungi quibuscunque rerum imaginibus atque adeo tam ex iis imaginibus rerum quas confuse quam quas clare et distincte concipimus, ad unam eandemque actionem determinari possumus. Apparet itaque quod omnis cupiditas quæ ex affectu qui passio est, oritur, nullius esset usus si homines ratione duci possent. Videamus jam cur cupiditas quæ ex affectu qui passio est, oritur, cæca a nobis appellatur.

Deze dingen worden klarelijker door een voorbeelt verklaart. De doening van te slaan, voor zo veel zy naturelijk aangemerkt word, en voor zo veel wy alleenlijk hier op merken, dat de mensch zijn arm opheft, de hant sluit, en de gehele arm met kracht nederwaarts drijft, is een deucht, die uit het gebou van 't menschelijk lighaam bevat word. Indien dan de mensch, door gramschap, of haat bewogen, bepaalt word tot de hant te sluiten, of d' arm te bewegen, zo geschied dit (gelijk wy in het tweede deel getoont hebben) om dat een en de zelfde doening by alle beelden der dingen gevoegt kan worden; en dieshalven konnen wy, zo wel door die beelden der dingen, de welken wy verwardelijk, als uit de genen, die wy klarelijk en onderscheidelijk bevatten, tot een en de zelfde doening bepaalt worden. Het blijkt dan dat alle begeerte, die uit een hartstocht spruit, de welk een lijding is, van geen gebruik zou zijn, zo de menschen door reden geleid konden worden. Laat ons nu bezien waaröm de begeerte, die uit een hartstocht spruit, de welk een lijding is, van ons blint genoemt word.

An example will put this point in a clearer light. The action of striking, in so far as it is considered physically, and in so far as we merely look to the fact that a man raises his arm, clenches his fist, and moves his whole arm violently downwards, is a virtue or excellence which is conceived as proper to the structure of the human body. If, then, a man, moved by anger or hatred, is led to clench his fist or to move his arm, this result takes place (as we showed in Pt. II.), because one and the same action can be associated with various mental images of things; therefore we may be determined to the performance of one and the same action by confused ideas, or by clear and distinct ideas. Hence it is evident that every desire which springs from emotion, wherein the mind is passive, would become useless, if men could be guided by reason. Let us now see why desire which arises from emotion, wherein the mind is passive, is called by us blind.

Cupiditas quæ oritur ex lætitia vel tristitia quæ ad unam vel ad aliquot, non autem ad omnes corporis partes refertur, rationem utilitatis totius hominis non habet.

De Begeerte, die uit blijschap of droefheit spruit, de welke tot een, of tot enige, en niet tot alle de delen des lighaams toegepast word, heeft geen opzicht tot nuttigheit van de ehelemensch.

Desire arising from a pleasure or pain, that is not attributable to the whole body, but only to one or certain parts thereof, is without utility in respect to a man as a whole.

Ponatur exempli gratia corporis pars A vi alicujus causæ externæ ita corroborari ut reliquis prævaleat (per propositionem 6 hujus); hæc pars vires suas amittere propterea non conabitur ut reliquæ corporis partes suo fungantur officio. Deberet enim vim seu potentiam habere vires suas amittendi, quod (per propositionem 6 partis III) est absurdum. Conabitur itaque illa pars et consequenter (per propositiones 7 et 12 partis III) mens etiam illum statum conservare adeoque cupiditas quæ ex tali affectu lætitiæ oritur, rationem totius non habet. Quod si contra supponatur pars A cœrceri ut reliquæ prævaleant, eodem modo demonstratur quod nec cupiditas quæ ex tristitia oritur, rationem totius habeat. Q.E.D.

Men stel, tot een voorbeelt, dat het deel des lighaams A door de kracht van enige uitwendige oorzaak in dier voegen versterkt word, dat het d' anderen in kracht overtreft; volgens de zeste Voor---stelling van dit deel. Dit deel zal echter niet pogen zijn krachten daarom te verliezen, op dat d' andere delen des lighaams hun dienst zouden bedienen: want het zou kracht, of vermogen van zijn krachten te verliezen moeten hebben; 't welk (volgens de zeste Voorstelling van 't darde deel) ongerijmt is. Dit deel dan, en by gevolg (volgens de zevende en twaalfde Voorstelling van't darde deel) ook de ziel, zal pogen die staat te behouden: dieshalven, de begeerte, die uit zodanige hartstocht van blijschap spruit, heeft geen opzicht tot het geheel. Maar indien men, in tegendeel, onderstelt dat het deel A in dier voegen ingetoomt en geprangt word, dat d' anderen d' overhant hebben, zo word op de zelfde wijze betoogt, dat ook de begeerte, die uit droefheit spruit, geen opzicht tot het geheel heeft; gelijk voorgestelt is.

Let it be assumed, for instance, that A, a part of a body, is so strengthened by some external cause, that it prevails over the remaining parts (IV. vi.). This part will not endeavour to do away with its own powers, in order that the other parts of the body may perform its office; for this it would be necessary for it to have a force or power of doing away with its own powers, which (III. vi.) is absurd. The said part, and, consequently, the mind also, will endeavour to preserve its condition. Wherefore desire arising from a pleasure of the kind aforesaid has no utility in reference to a man as a whole. If it be assumed, on the other hand, that the part, A, be checked so that the remaining parts prevail, it may be proved in the same manner that desire arising from pain has no utility in respect to a man as a whole. Q.E.D.

Cum itaque lætitia plerumque (per scholium propositionis 44 hujus) ad unam corporis partem referatur, cupimus ergo plerumque nostrum esse conservare nulla habita ratione integræ nostræ valetudinis : ad quod accedit quod cupiditates quibus maxime tenemur (per corollarium propositionis 9 hujus) temporis tantum præsentis, non autem futuri habent rationem.

Dewijl dan de blijschap deurgaans (volgens het Byvoegsel van de vierënveertigste Voorstelling in dit deel) tot een enig gedeelte des lighaams toegepast word, zo begeren wy deurgaans onz wezen te behouden, zonder enige opzicht op onze gehele gezontheit te hebben; daar noch bykoomt dat de begeerten, daar wy meest aan gebonden zijn, (volgens de Toegift van de negende Voorstelling in dit deel) alleenlijk op de tegenwoordige, en niet op de toekomende tijt opzicht hebben.

As pleasure is generally (IV. xliv. note) attributed to one part of the body, we generally desire to preserve our being with out taking into consideration our health as a whole: to which it may be added, that the desires which have most hold over us (IV. ix.) take account of the present and not of the future.

Cupiditas quæ ex ratione oritur, excessum habere nequit.

De Begeerte, die uit reden spruit, kan geen overmaat hebben.

Desire which springs from reason cannot be excessive.

Cupiditas (per 1 affectuum definitionem) absolute considerata est ipsa hominis essentia quatenus quocunque modo determinata concipitur ad aliquid agendum adeoque cupiditas quæ ex ratione oritur hoc est (per propositionem 3 partis III) quæ in nobis ingeneratur quatenus agimus, est ipsa hominis essentia seu natura quatenus determinata concipitur ad agendum ea quæ per solam hominis essentiam adæquate concipiuntur (per definitionem 2 partis III) : si itaque hæc cupiditas excessum habere posset, posset ergo humana natura in se sola considerata se ipsam excedere sive plus posset quam potest, quod manifesta est contradictio ac proinde hæc cupiditas excessum habere nequit. Q.E.D.

De begeerte, (volgens d' eerste Bepaling der Hartstochten) volstrektelijk aangemerkt, is de wezentheit zelve van de mensch, voor zo veel zy op alderhande wijzen bepaalt bevat word tot iets te werken: dieshalven, de begeerte, die uit reden spruit, dat is, (volgens de darde Voorstelling van't darde deel) die in ons voortgebracht word, voor zo veel als wy werken, is de wezentheit zelve van de mensch, of zijn natuur, voor zo veel zy bepaalt bevat word tot die dingen te werken, de welken alleenlijk door de wezentheit van de mensch evenmatiglijk bevat worden; volgens de tweede Bepaling van't darde deel. Indien dan deze begeerte overmaat kon hebben, zo zou de menschelijke natuur, in zich alleen aangemerkt, zich zelve konnen overtreffen, of meer vermogen, dan zy vermag;--'t welk een klaarblijkelijke tegenzeggelijkheit is; en dieshalven deze begeerte kan geen overmaat hebben; 't welk te betogen stond.

Desire (Def. of the Emotions, i.) considered absolutely is the actual essence of man, in so far as it is conceived as in any way determined to a particular activity by some given modification of itself. Hence desire, which arises from reason, that is (III. iii.), which is engendered in us in so far as we act, is the actual essence or nature of man, in so far as it is conceived as determined to such activities as are adequately conceived through man's essence only (III. Def. ii.). Now, if such desire could be excessive, human nature considered in itself alone would be able to exceed itself, or would be able to do more than it can, a manifest contradiction. Therefore, such desire cannot be excessive. Q.E.D.

Quatenus mens ex rationis dictamine res concipit, æque afficitur sive idea sit rei futuræ vel præteritæ sive præsentis.

Voor zo veel de ziel naar het voorschrift van de reden de zaken bevat, zo word zy ook op de zelfde wijze aangedaan, 't zy het een denkbeelt van een toekomende, of verlede, of tegenwoordige zaak is.

In so far as the mind conceives a thing under the dictates of reason, it is affected equally, whether the idea be of a thing future, past, or present.

Quicquid mens ducente ratione concipit, id omne sub eadem æternitatis seu necessitatis specie concipit (per corollarium II propositionis 44 partis II) eademque certitudine afficitur (per propositionem 43 partis II et ejus scholium). Quare sive idea sit rei futuræ vel præteritæ sive præsentis, mens eadem necessitate rem concipit eademque certitudine afficitur et sive idea sit rei futuræ vel præteritæ sive præsentis, erit nihilominus æque vera (per propositionem 41 partis II) hoc est (per definitionem 4 partis II) habebit nihilominus semper easdem ideæ adæquatæ proprietates atque adeo quatenus mens ex rationis dictamine res concipit, eodem modo afficitur sive idea sit rei futuræ vel præteritæ sive præsentis. Q.E.D.

Al 't geen, 't welk de ziel, door 't beleit van de reden, bevat, bevat zy onder een zelfde gedaante van eeuwigheit, of van nootzakelijkheit, (volgens de tweede Toegift van de vierënveertigste Voorstelling in het tweede deel) en word met de zelfde zekerheit aangedaan; volgens de drieënveertigste Voorstelling van het tweede deel, en der zelfder Byvoegsel: dieshalven, 't zy het denkbeelt van een toekomende, of verlede, of tegenwoordige zaak is, de ziel bevat de zaak met de zelfde nootzakelijkheit, en word met de zelfde zekerheit aangedaan; en 't zy het denkbeelt van een toekomende, verlede, of tegenwoordige zaak is, zy zal echter even waar zijn; (volgen d' eenënveertigste Voorstelling van het tweede deel) dat is, (volgens de vierde Bepaling in het tweede deel) zy zal echter altijt de zelfde eigenschappen van 't evenmatig denkbeelt hebben; en word dieshalven, voor zo veel de ziel de zaken naar het voorschrift van de reden bevat, op de zelfde wijze aangedaan, 't zy het denkbeelt van een toekomende, verlede, of tegenwoordige zaak is; 't welk te betogen stond.

Whatsoever the mind conceives under the guidance of reason, it conceives under the form of eternity or necessity (II. xliv. Coroll. ii.), and is therefore affected with the same certitude (II. xliii. and note). Wherefore, whether the thing be present, past, or future, the mind conceives it under the same necessity and is affected with the same certitude; and whether the idea be of something present, past, or future, it will in all cases be equally true (II. xli.); that is, it will always possess the same properties of an adequate idea (II. Def. iv.); therefore, in so far as the mind conceives things under the dictates of reason, it is affected in the same manner, whether the idea be of a thing future, past, or present. Q.E.D.

Si nos de rerum duratione adæquatam cognitionem habere earumque existendi tempora ratione determinare possemus, eodem affectu res futuras ac præsentes contemplaremur et bonum quod mens ut futurum conciperet, perinde ac præsens appeteret et consequenter bonum præsens minus pro majore bono futuro necessario negligeret et quod in præsenti bonum esset sed causa futuri alicujus mali, minime appeteret, ut mox demonstrabimus. Sed nos de duratione rerum (per propositionem 31 partis II) non nisi admodum inadæquatam cognitionem habere possumus et rerum existendi tempora (per scholium propositionis 44 partis II) sola imaginatione determinamus quæ non æque afficitur imagine rei præsentis ac futuræ; unde fit ut vera boni et mali cognitio quam habemus non nisi abstracta sive universalis sit et judicium quod de rerum ordine et causarum nexu facimus ut determinare possimus quid nobis in præsenti bonum aut malum sit, sit potius imaginarium quam reale atque adeo mirum non est si cupiditas quæ ex boni et mali cognitione quatenus hæc futurum prospicit, oritur, facilius rerum cupiditate quæ in præsentia suaves sunt, cœrceri potest, de quo vide propositionem 16 hujus partis.

Indien wy een evenmatige kennis van de during der dingen konden hebben, en hun tijden van wezentlijk te zijn naar de reden bepalen, zo zouden wy de toekomende en tegenwoordige dingen met een zelfde hartstocht aanschouwen, en het goede, 't welk de ziel als toekomende bevat, even als tegenwoordig, betrachten, en by gevolg het tegenwoordig minder goet om een groter toekomend goet nootzakelijk verwarelozen, en geensins het geen, dat tegenwoordiglijk wel goet is, maar echter d' oorzaak van enig toekomend quaat, begeren; gelijk wy terstont hier na zullen betogen. Maar wy konnen van de during der dingen (volgens d' eenëndartigste Voorstelling van het tweede deel) geen, dan een zeer onëvenmatige, kennis hebben; en wy bepalen de tijden der dingen van we---zentlijk te zijn (volgens het Byvoegsel van de vierënveertigste Voorstelling in het tweede deel) alleenlijk door d' inbeelding, die niet even zeer door het beelt van een tegenwoordige, als van een toekomende zaak aangedaan word. Hier uit spruit het dat de ware kennis van 't goet en quaat, welke wy hebben, niets anders, dan afgetrokken, of algemeen is, en dat het oordeel, 't welk wy van d' ordening der dingen, en van de samenknoping der oorzaken doen, op dat wy zouden konnen bepalen wat tegenwoordiglijk goet of quaat voor ons is, eerder inbeeldig, dan zakelijk is. 't Is dieshalven geen wonder, zo de begeerte, die uit de kennis van 't goet en quaat spruit, voor zo veel de zelfde op het toekomende ziet, lichtelijker door de begeerte der dingen, die tegenwoordiglijk zoet en lieffelijk zijn, ingetoomt kan worden. Bezie hier af d' achtiende Voorstelling van dit deel.

If we could possess an adequate knowledge of the duration of things, and could determine by reason their periods of existence, we should contemplate things future with the same emotion as things present; and the mind would desire as though it were present the good which it conceived as future; consequently it would necessarily neglect a lesser good in the present for the sake of a greater good in the future, and would in no wise desire that which is good in the present but a source of evil in the future, as we shall presently show. However, we can have but a very inadequate knowledge of the duration of things (II. xxxi.); and the periods of their existence (II. xliv. note.) we can only determine by imagination, which is not so powerfully affected by the future as by the present. Hence such true knowledge of good and evil as we possess is merely abstract or general, and the judgment which we pass on the order of things and the connection of causes, with a view to determining what is good or bad for us in the present, is rather imaginary than real. Therefore it is nothing wonderful, if the desire arising from such knowledge of good and evil, in so far as it looks on into the future, be more readily checked than the desire of things which are agreeable at the present time. (Cf. IV. xvi.)

Qui metu ducitur et bonum ut malum vitet, agit, is ratione non ducitur.

De geen, die door vrees geleid word, en het goet doet, om het quaat te mijden, word niet door reden geleid.

He who is led by fear, and does good in order to escape evil, is not led by reason.

Omnes affectus qui ad mentem quatenus agit hoc est (per propositionem 3 partis III) qui ad rationem referuntur, nulli alii sunt quam affectus lætitiæ et cupiditatis (per propositionem 59 partis III) atque adeo (per 13 affectuum definitionem) qui metu ducitur et bonum timore mali agit, is ratione non ducitur. Q.E.D.

Daar zijn geen andere hartstochten, die tot de ziel, voor zo veel zy werkt, dat is, (volgens de darde Voorstelling van 't darde deel) die tot de reden toegepast worden, dan de hartstochten van blijschap en begeerte; volgens de negenënvijftigste Voorstelling van 't darde deel: en dieshalven (volgens de dartiende Bepaling der hartstochten) de geen, die door vrees geleid word, en goet doet, uit vrees van quaat, word niet door reden geleid; 't welk te betogen stond.

All the emotions which are attributable to the mind as active, or in other words to reason, are emotions of pleasure and desire (III. lix.); therefore, he who is led by fear, and does good in order to escape evil, is not led by reason.

Superstitiosi qui vitia exprobrare magis quam virtutes docere norunt et qui homines non ratione ducere sed metu ita continere student ut malum potius fugiant quam virtutes ament, nil aliud intendunt quam ut reliqui æque ac ipsi fiant miseri et ideo non mirum si plerumque molesti et odiosi sint hominibus.

De waangelovigen, die meerder de zonden konnen verwijten, dan de deuchden onderwijzen, en die de menschen niet door reden pogen te leiden, maar door vrees in toom te houden, eerder om het quaat te vlieden, dan de deuchden te beminnen, trachten nergens anders naar, dan om d' anderen, even als zich zelven, elendig te maken: en dieshalven is 't geen wonder dat zy deurgaans aan de menschen lastig en hatelijk zijn.

Superstitious persons, who know better how to rail at vice than how to teach virtue, and who strive not to guide men by reason, but so to restrain them that they would rather escape evil than love virtue, have no other aim but to make others as wretched as themselves; wherefore it is nothing wonderful, if they be generally troublesome and odious to their fellow--men.

Cupiditate quæ ex ratione oritur, bonum directe sequimur et malum indirecte fugimus.

Door de begeerte, die uit de reden spruit, volgen wy regelrecht het goet, en vlieden het quaat niet regelrecht.

Under desire which springs from reason, we seek good directly, and shun evil indirectly.

Nam cupiditas quæ ex ratione oritur, ex solo lætitiæ affectu quæ passio non est, oriri potest (per propositionem 59 partis III) hoc est ex lætitia quæ excessum habere nequit (per propositionem 61 hujus) non autem ex tristitia ac proinde hæc cupiditas (per propositionem 8 hujus) ex cognitione boni, non autem mali oritur atque adeo ex ductu rationis bonum directe appetimus et eatenus tantum malum fugimus. Q.E.D.

Want de begeerte, die uit reden spruit, kan alleenlijk uit de hartstocht van blijschap, die geen lijding is, spruiten; (volgens de negenënvijftigste Voorstelling van 't darde deel) dat is, uit de blijschap, die geen overmaat kan hebben; volgens d' eenenzestigste Voorstelling van dit deel: maar niet uit de droefheit. Dieshalven, deze begeerte (volgens d'achtste Voorstelling van dit deel) spruit uit de kennis van 't goet, maar niet uit die van 't quaat: en in dezer voegen betrachten wy, uit het beleit der reden, regelrecht het goet; en dus verre schuwen wy alleenlijk het quaat; 't welk te betogen stond.

Desire which springs from reason can only spring from a pleasurable emotion, wherein the mind is not passive (III. lix.), in other words, from a pleasure which cannot be excessive (IV. lxi.), and not from pain; wherefore this desire springs from the knowledge of good, not of evil (IV. viii.); hence under the guidance of reason we seek good directly and only by implication shun evil. Q.E.D.

Explicatur hoc corollarium exemplo ægri et sani. Comedit æger id quod aversatur timore mortis; sanus autem cibo gaudet et vita sic melius fruitur quam si mortem timeret eamque directe vitare cuperet. Sic judex qui non odio aut ira &c. sed solo amore salutis publicæ reum mortis damnat, sola ratione ducitur.

Deze Toegift word door het voorbeelt van de zieke en gezonde verklaart. De zieke eet, uit vrees van de doot, het geen, dat hem tegen is: maar de gezonde heeft vermaak in de spijs, en geniet dus beter het leven, dan of hy de doot vreesde, en hem dus regelrecht begeerde te schuwen. In dezer voegen word de rechter, die niet door haat, gramschap, enz. maar alleenlijk door liefde tot de gemene welstant, de schuldige ter doot verwijst, door de reden alleen geleid.

This Corollary may be illustrated by the example of a sick and a healthy man. The sick man through fear of death eats what he naturally shrinks from, but the healthy man takes pleasure in his food, and thus gets a better enjoyment out of life, than if he were in fear of death, and desired directly to avoid it. So a judge, who condemns a criminal to death, not from hatred or anger but from love of the public well--being, is guided solely by reason.

Cognitio mali cognitio est inadæquata.

De kennis van 't quaat is een onëvenmatige kennis.

The knowledge of evil is an inadequate knowledge.

Cognitio mali (per propositionem 8 hujus) est ipsa tristitia quatenus ejusdem sumus conscii. Tristitia autem est transitio ad minorem perfectionem (per 3 affectuum definitionem) quæ propterea per ipsam hominis essentiam intelligi nequit (per propositiones 6 et 7 partis III) ac proinde (per definitionem 2 partis III) passio est quæ (per propositionem 3 partis III) ab ideis inadæquatis pendet et consequenter (per propositionem 29 partis II) ejus cognitio nempe mali cognitio est inadæquata. Q.E.D.

De kennis van 't quaat (volgens d' achtste Voorstelling in dit deel) is de droefheit zelve, voor zo veel wy daar af meêwustig zijn: maar de droefheit is een overganing tot een minder volmaaktheit, (volgens de darde Bepaling der hartstochten) de welke dieshalven niet door de wezentheit zelve van de mensch verstaan kan worden; volgens de zeste en zevende Voorstellingen van't darde deel: en dieshalven is zy (volgens de tweede Bepaling van 't darde deel) een lijding, de welke (volgens de darde Voorstelling van't darde deel) van onëvenmatige denkbeelden af hangt; en by gevolg (volgens de negenëntwintigste Voorstelling van het tweede deel) is der zelfder kennis, namelijk de kennis van 't quaat, onëvenmatig; 't welk te betogen stond.

The knowledge of evil (IV. viii.) is pain, in so far as we are conscious thereof. Now pain is the transition to a lesser perfection (Def. of the Emotions, iii.) and therefore cannot be understood through man's nature (III. vi., and vii.); therefore it is a passive state (III. Def. ii.) which (III. iii.) depends on inadequate ideas; consequently the knowledge thereof (II. xxix.), namely, the knowledge of evil, is inadequate. Q.E.D.

Hinc sequitur quod si mens humana non nisi adæquatas haberet ideas, nullam mali formaret notionem.

Hier uit volgt dat de menschelijke ziel, zo zy geen anderen dan evenmatigedenkbeelden had, geen kennis van 't quaat zou vormen.

Hence it follows that, if the human mind possessed only adequate ideas, it would form no conception of evil.

De duobus bonis majus et de duobus malis minus ex rationis ductu sequemur.

Volgens het beleit van de reden zullen wy van twee goeden het meeste, en van twee quaden het minste volgen.

Under the guidance of reason we should pursue the greater of two goods and the lesser of two evils.

Bonum quod impedit quominus majore bono fruamur, est revera malum; malum enim et bonum (ut in præfatione hujus ostendimus) de rebus dicitur quatenus easdem ad invicem comparamus et (per eandem rationem) malum minus revera bonum est; quare (per corollarium propositionis 63 hujus) ex rationis ductu bonum tantum majus et malum minus appetemus seu sequemur. Q.E.D.

Het goet, 't welk belet dat wy een groter goet genieten, is warelijk quaat: want goet en quaat (gelijk wy in de voorreeden van dit deel getoont hebben) word van de dingen gezegt, voor zo veel wy de zelfden met malkander vergelijken; en volgens de zelfde reden is een minder quaat warelijk goet. Dieshalven (volgens de Toegift van de voorgaande Voorstelling) zullen wy, door 't beleit der reden, alleenlijk een meerder goet, en een minder quaat betrachten, of volgen; gelijk te betogen stond.

A good which prevents our enjoyment of a greater good is in reality an evil; for we apply the terms good and bad to things, in so far as we compare them one with another (see preface to this Part); therefore, evil is in reality a lesser good; hence under the guidance of reason we seek or pursue only the greater good and the lesser evil. Q.E.D.

Malum minus pro majore bono ex rationis ductu sequemur et bonum minus quod causa est majoris mali, negligemus. Nam malum quod hic dicitur minus, revera bonum est et bonum contra malum; quare (per corollarium propositionis 63 hujus) illud appetemus et hoc negligemus. Q.E.D.

Wy zullen, door 't beleit der reden, een minder quaat als een meerder goet volgen, en een minder goet, 't welk oorzaak van een groter quaat is, verwarelozen. Want het quaat, 't welk hier minder gezegt word, is warelijk goet, en het goet in tegendeel quaat. Dieshalven (volgens de Toegift van de voorgaande Voorstelling) betrachten wy 't eerste, en verwarelozen het ander; gelijk voorgestelt wierd.

We may, under the guidance of reason, pursue the lesser evil as though it were the greater good, and we may shun the lesser good, which would be the cause of the greater evil. For the evil, which is here called the lesser, is really good, and the lesser good is really evil, wherefore we may seek the former and shun the latter. Q.E.D.

Bonum majus futurum præ minore præsenti et malum præsens minus præ majore futuro ex rationis ductu appetemus.

Wy begeren, uit beleit van de reden, een groter toekomend, boven een minder tegenwoordig goet, en betrachten een minder tegenwoordig quaat, 't welk oorzaak is van enig toekomend groter goet.

We may, under the guidance of reason, seek a greater good in the future in preference to a lesser good in the present, and we may seek a lesser evil in the present in preference to a greater evil in the future.¹⁵'Maltim praesens minus prae majori futuro.' (Van Vloten). Bruder reads: 'Malum praesens minus, quod causa est faturi alicujus mali.' The last word of the latter is an obvious misprint, and is corrected by the Dutch translator into 'majoris boni.' (Pollock, p. 268, note.)

Si mens rei futuræ adæquatam posset habere cognitionem, eodem affectu erga rem futuram ac erga præsentem afficeretur (per propositionem 62 hujus); quare quatenus ad ipsam rationem attendimus, ut in hac propositione nos facere supponimus, res eadem est sive majus bonum vel malum futurum sive præsens supponatur ac proinde (per propositionem 65 hujus) bonum futurum majus præ minore præsenti &c. appetemus. Q.E.D.

Indien de ziel een evenmatige kennis van de toekomende zaak kon hebben, zo zou zy met een zelfde hartstocht tot de toekomende, als tot de tegenwoordige zaak aangedaan worden; volgens de tweeënzestigste Voorstelling in dit deel. Dieshalven, voor zo veel wy op de reden zelve merken, gelijk wy onderstellen dat wy in deze Voorstelling doen, zo is 't een zelfde zaak, 't zy men een groter goet, of quaat toekomend, of tegenwoordig onderstelt: en daaröm (volgens de vijfënzestigste Voorstelling in dit deel) zullen wy een groter toekomend goet boven een minder tegenwoordig enz. begeren; gelijk te betogen stond.

If the mind could have an adequate knowledge of things future, it would be affected towards what is future in the same way as towards what is present (IV. lxii.); wherefore, looking merely to reason, as in this proposition we are assumed to do, there is no difference, whether the greater good or evil be assumed as present, or assumed as future; hence (IV. lxv.) we may seek a greater good in the future in preference to a lesser good in the present, &c. Q.E.D.

Malum præsens minus quod est causa majoris futuri boni, ex rationis ductu appetemus et bonum præsens minus quod causa est majoris futuri mali, negligemus. Hoc corollarium se habet ad præcedentem propositionem ut corollarium propositionis 65 ad ipsam propositionem 65.

Wy begeren, door 't beleit van de reden, een minder tegenwoordig quaat, 't welk oorzaak van een meerder toekomend goet is, en verwarelozen een minder tegenwoordig goet, dat oorzaak van een meerder toekomend quaat is. Deze Toegift heeft zich tot de voorgaande Voorstelling, gelijk de Toegift van de vijfënzestigste Voorstelling tot de vijfënzestigste Voorstelling zelve.

We may, under the guidance of reason, seek a lesser evil in the present, because it is the cause of a greater good in the future, and we may shun a lesser good in the present, because it is the cause of a greater evil in the future. This Corollary is related to the foregoing Proposition as the Corollary to IV. lxv. is related to the said IV. lxv.

Si igitur hæc cum iis conferantur quæ in hac parte usque ad propositionem 18 de affectuum viribus ostendimus, facile videbimus quid homo qui solo affectu seu opinione homini qui ratione ducitur, intersit. Ille enim velit nolit ea quæ maxime ignorat, agit; hic autem nemini nisi sibi morem gerit et ea tantum agit quæ in vita prima esse novit quæque propterea maxime cupit et ideo illum servum, hunc autem liberum voco, de cujus ingenio et vivendi ratione pauca adhuc notare libet.

Indien wy dan deze dingen met de genen, die wy in dit deel, tot aan d'achtiende Voorstelling, van de krachten der hartstochten getoont hebben, vergelijken, zo zullen wy lichtelijk zien wat onderscheit dat'er tusschen een mensch is, die alleenlijk van hartstocht, of waan geleid word, en een ander, die de reden tot zijn geleide heeft. Want d'eerste, 't zy hy wil of niet, doet het geen, daar af hy meest onkundig is: maar de leste is niemant, dan zich zelf, onderworpen, en doet alleenlijk die dingen, de welken hy de voornaamsten in 't leven kent te wezen, en die hy dieshalven meest begeert; om 't welk ik ook d'eerste een slaaf, en de leste vry noem; van welks vernuft en regel van leven ik noch iets zal aantekenen.

If these statements be compared with what we have pointed out concerning the strength of the emotions in this Part up to Prop. xviii., we shall readily see the difference between a man, who is led solely by emotion or opinion, and a man, who is led by reason. The former, whether will or no, performs actions whereof he is utterly ignorant; the latter is his own master and only performs such actions, as he knows are of primary importance in life, and therefore chiefly desires; wherefore I call the former a slave, and the latter a free man, concerning whose disposition and manner of life it will be well to make a few observations.

Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat et ejus sapientia non mortis sed vitæ meditatio est.

Een vry mensch denkt nergens minder of, dan op de doot; en zijn wijsheit is geen overdenking des doots, maar des levens.

A free man thinks of death least of all things; and his wisdom is a meditation not of death but of life.

Homo liber hoc est qui ex solo rationis dictamine vivit, mortis metu non ducitur (per propositionem 63 hujus) sed bonum directe cupit (per corollarium ejusdem propositionis) hoc est (per propositionem 24 hujus) agere, vivere, suum esse conservare ex fundamento proprium utile quærendi atque adeo nihil minus quam de morte cogitat sed ejus sapientia vitæ est meditatio. Q.E.D.

Een vry mensch, dat is, die alleenlijk naar het voorschrift van de reden leeft, word niet door de vrees bewogen; (volgens de drieënzestigste Voorstelling in dit deel) maar begeert regelrecht het goet; (volgens de Toegift van de zelfde Voorstelling) dat is te werken, te leven, en zijn wezen te behouden, volgens de grontvest van zijn eige nut te zoeken; en denkt dieshalven nergens minder op, dan op de doot: maar d'overdenking des levens is zijn wijsheit; 't welk te betogen stond.

A free man is one who lives under the guidance of reason, who is not led by fear (IV. lxiii.), but who directly desires that which is good (IV. lxiii. Coroll.), in other words (IV. xxiv.), who strives to act, to live, and to preserve his being on the basis of seeking his own true advantage; wherefore such an one thinks of nothing less than of death, but his wisdom is a meditation of life. Q.E.D.

Si homines liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent conceptum quamdiu liberi essent.

Indien de menschen vry geboren wierden, zo zouden zy geen bevatting van goet en quaat vormen, zo lang zy vry waren.

If men were born free, they would, so long as they remained free, form no conception of good and evil.

Illum liberum esse dixi qui sola ducitur ratione; qui itaque liber nascitur et liber manet, non nisi adæquatas ideas habet ac proinde mali conceptum habet nullum (per corollarium propositionis 64 hujus) et consequenter (nam bonum et malum correlata sunt) neque boni. Q.E.D.

Ik noem de geen vry te wezen, die van de reden alleen geleid word. De geen dan, die vry geboren word, en vry blijft, heeft geen anderen, dan evenmatige denkbeelden, en dieshalven geen bevatting van 't quaat; (volgens de Toegift van de vierënzestigste Vorstelling in deel) en by gevolg ook niet van't goet; want goet en quaat zijn niet dan betrekkingen, die op malkanderen zien: 't welk te betogen stond.

I call free him who is led solely by reason; he, therefore, who is born free, and who remains free, has only adequate ideas; therefore (IV. lxiv. Coroll.) he has no conception of evil, or consequently (good and evil being correlative) of good. Q.E.D.

Hujus propositionis hypothesin falsam esse nec posse concipi nisi quatenus ad solam naturam humanam seu potius ad Deum attendimus, non quatenus infinitus sed quatenus tantummodo causa est cur homo existat, patet ex 4 propositione hujus partis. Atque hoc et alia quæ jam demonstravimus, videntur a Mose significari in illa primi hominis historia. In ea enim nulla alia Dei potentia concipitur quam illa qua hominem creavit hoc est potentia qua hominis solummodo utilitati consuluit atque eatenus narratur quod Deus homini libero prohibuerit ne de arbore cognitionis boni et mali comederet et quod simulac de ea comederet, statim mortem metueret potius quam vivere cuperet. Deinde quod inventa ab homine uxore quæ cum sua natura prorsus conveniebat, cognovit nihil posse in natura dari quod ipsi posset illa esse utilius sed quod postquam bruta sibi similia esse credidit, statim eorum affectus imitari inceperit (vide propositionem 27 partis III) et libertatem suam amittere quam Patriarchæ postea recuperaverunt ducti spiritu Christi hoc est Dei idea a qua sola pendet ut homo liber sit et ut bonum quod sibi cupit, reliquis hominibus cupiat, ut supra (per propositionem 37 hujus) demonstravimus.

Uit de vierde Voorstelling van dit deel blijkt dat d'onderstelling van deze Voorstelling valsch is, en niet bevat kan worden, dan voor zo veel wy alleenlijk op de menschelijke natuur, of liever op God merken, niet voor zo veel hy onëindig, maar alleenlijk voor zo veel hy oorzaak is van dat de mensch wezentlijk is. Dit, en andere dingen, die wy alreê betoogt hebben, schijnen van Moses, in de historie van d'eerste mensch, aangewezen te worden. Want daar in word geen ander vermogen van God begrepen, dan dit, door 't welk hy de mensch heeft geschapen; dat is een vermogen, door 't welk hy alleenlijk voor de nuttigheit en welstant van de mensch zorgt: en voor zo veel word verhaalt, dat God aan de vrije mensch verboden heeft van de boom der kennis des goets en quaats t' eten, en dat, zo haast als hy daar af geëten zou hebben, hy meer vrees voor de doot, dan begeerte om te leven zou hebben: wijders, dat de mensch, een gemalin gevonden hebbende, die gantschelijk met zijn natuur overëenquam, bekende dat'er in de natuur niets kon zijn, dat nutter, als zy, voor hem kon wezen; maar dat hy, na dat hy geloofde dat de beesten hem gelijk waren, terstont hun hartstochten begon na te volgen, (bezie de zevenëntwintigste Voorstelling van 't darde deel) en zijn vrijheit te verliezen, de welke sedert van d' Aartsvaders weder bekomen is, die door Christus geest geleid wierden, dat is door Gods denkbeelt, van 't welk alleen afhangt dat de mensch vry is, en dat hy het goet, 't welk hy voor zich begeert, ook voor d'andere menschen begeert; gelijk wy hier voor (in de zevenëndartigste Voorstelling van dit deel) betoogt hebben.

It is evident, from IV. iv., that the hypothesis of this Proposition is false and inconceivable, except in so far as we look solely to the nature of man, or rather to God; not in so far as the latter is infinite, but only in so far as he is the cause of man's existence.

This, and other matters which we have already proved, seem to have been signifieded by Moses in the history of the first man. For in that narrative no other power of God is conceived, save that whereby he created man, that is the power wherewith he provided solely for man's advantage; it is stated that God forbade man, being free, to eat of the tree of the knowledge of good and evil, and that, as soon as man should have eaten of it, he would straightway fear death rather than desire to live. Further, it is written that when man had found a wife, who was in entire harmony with his nature, he knew that there could be nothing in nature which could be more useful to him; but that after he believed the beasts to be like himself, he straightway began to imitate their emotions (III. xxvii.), and to lose his freedom; this freedom was afterwards recovered by the patriarchs, led by the spirit of Christ; that is, by the idea of God, whereon alone it depends, that man may be free, and desire for others the good which he desires for himself, as we have shown above (IV. xxxvii.).

Hominis liberi virtus æque magna cernitur in declinandis quam in superandis periculis.

De deucht van een vry mensch word even groot in de gevarelijkheden te mijden, als in hen te verwinnen, gezien.

The virtue of a free man is seen to be as great, when it declines dangers, as when it overcomes them.

Affectus cœrceri nec tolli potest nisi affectu contrario et fortiore affectu cœrcendo (per propositionem 7 hujus). At cæca audacia et metus affectus sunt qui æque magni possunt concipi (per propositiones 5 et 3 hujus). Ergo æque magna animi virtus seu fortitudo (hujus definitionem vide in scholio propositionis 59 partis III) requiritur ad audaciam quam ad metum cœrcendum hoc est (per definitiones 40 et 41 affectuum) homo liber eadem animi virtute pericula declinat qua eadem superare tentat. Q.E.D.

De hartstocht kan niet bedwongen, noch wechgenomen worden, dan met hem door een strijdige en sterker hartstocht te bedwingen; volgens de negende Voorstelling van dit deel: maar een blinde stoutheit en vrees zijn hartstochten, die even groot bevat konnen worden; volgens de vijfde en darde Voorstelling van dit deel: dieshalven, een even grote deucht des gemoeds, of kloekmoedigheit (bezie de Bepaling hier af in 't Byvoegsel van de negenënvijftigste Voorstelling in 't darde deel) word verëischt zo wel om de stoutheit, als om de vrees te bedwingen: dat is, (volgens de veertigste en eenenveertigste Bepalingen der Hartstochten) een vry mensch ontwijkt met een zelfde deucht des gemoeds de gevarelijkheden, daar meê hy de zelfde poogt t' overwinnen; 't welk te betogen stond.

Emotion can only be checked or removed by an emotion contrary to itself, and possessing more power in restraining emotion (IV. vii.). But blind daring and fear are emotions, which can be conceived as equally great (IV. v. and iii.): hence, no less virtue or firmness is required in checking daring than in checking fear (III. lix. note); in other words (Def. of the Emotions, xl. and xli.), the free man shows as much virtue, when he declines dangers, as when he strives to overcome them. Q.E.D.

Homini igitur libero æque magnæ animositati fuga in tempore ac pugna ducitur sive homo liber eadem animositate seu animi præsentia qua certamen fugam eligit.

In een vry mensch dan word een tijdige vlucht, zo wel, als de strijt, grote stoutmoedigheit toegeëigent, dat is, de vrije mensch verkiest deze vlucht met de zelsde stoutmoedigheit, of stantvastigheit, als de strijt.

The free man is as courageous in timely retreat as in combat; or, a free man shows equal courage or presence of mind, whether he elect to give battle or to retreat.

Quid animositas sit vel quid per ipsam intelligam, in scholio propositionis 59 partis III explicui. Per periculum autem id omne intelligo quod potest esse causa alicujus mali nempe tristitiæ, odii, discordiæ &c.

Wat de kloekmoedigheit is, of wat ik daar by versta, heb ik in het Byvoegsel van de negenenvijftigste voorstelling in 't darde deel verklaart. By gevarelijkheit versta ik dit alleen, 't welk oorzaak van enig quaat, namelijkj van droefheit, haat, tweedracht, enz. kan

What courage (animositas) is, and what I mean thereby, I explained in III. lix. note. By danger I mean everything, which can give rise to any evil, such as pain, hatred, discord, &c.

Homo liber qui inter ignaros vivit, eorum quantum potest beneficia declinare studet.

Een vry mensch, die onder de bloden leeft, tracht, zo veel als hem mogelijk is, hun weldaden te schuwen.

The free man, who lives among the ignorant, strives, as far as he can, to avoid receiving favours from them.

Unusquisque ex suo ingenio judicat quid bonum sit (vide scholium propositionis 39 partis III); ignarus igitur qui in aliquem beneficium contulit, id ex suo ingenio æstimabit et si minoris ab eo cui datum est æstimari videt, contristabitur (per propositionem 42 partis III). At homo liber reliquos homines amicitia sibi jungere (per propositionem 37 hujus) nec paria hominibus beneficia ex eorum affectu referre sed se et reliquos libero rationis judicio ducere et ea tantum agere studet quæ ipse prima esse novit: ergo homo liber ne ignaris odio sit et ne eorum appetitui sed soli rationi obsequatur, eorum beneficia quantum potest declinare conabitur. Q.E.D.

Yder oordeelt naar zijn verstant wat goet is; bezie het Byvoegsel van de negenëndartigste Voorstelling in 't darde deel. De blode dan, die aan iemant goet gedaan heeft, zal het zelfde naar zijn verstant schatten, en, zo hy ziet dat het van de geen, aan de welk het gegeven is, minder gëacht word, zich bedroeven; volgens de tweeënveertigste Voorstelling van 't darde deel. Maar een vry mensch poogt d' andere menschen door vrientschap aan zich te voegen, (volgens de zevenëndartigste Voorstelling van dit deel) en de menschen niet, naar hun hartstocht, met gelijke weldaden te vergelden, maar zich--zelf, en d' anderen door een vry oordeel der reden te geleiden, en alleenlijk zodanige dingen te doen, die hy weet de voornaamsten te wezen: dieshalven, een vry mensch zal pogen, zo veel als hem mogelijk is, de weldaden der bloden te mijden, om niet van hen gehaat te worden, en niet hun lust, maar de reden alleen te volgen.

Everyone judges what is good according to his disposition (III. xxxix. note); wherefore an ignorant man, who has conferred a benefit on another, puts his own estimate upon it, and, if it appears to be estimated less highly by the receiver, will feel pain (III. xlii.). But the free man only desires to join other men to him in friendship (IV. xxxvii.), not repaying their benefits with others reckoned as of like value, but guiding himself and others by the free decision of reason, and doing only such things as he knows to be of primary importance. Therefore the free man, lest he should become hateful to the ignorant, or follow their desires rather than reason, will endeavour, as far as he can, to avoid receiving their favours.

Dico quantum potest. Nam quamvis homines ignari sint, sunt tamen homines qui in necessitatibus humanum auxilium quo nullum præstabilius est, adferre queunt atque adeo sæpe fit ut necesse sit ab iisdem beneficium accipere et consequenter iisdem contra ex eorum ingenio congratulari; ad quod accedit quod etiam in declinandis beneficiis, cautio esse debet ne videamur eosdem contemnere vel præ avaritia remunerationem timere atque ita dum eorum odium fugimus, eo ipso in eorum offensionem incurramus. Quare in declinandis beneficiis ratio utilis et honesti habenda est.

Ik zeg zo veel als hem mogelijk is. Want schoon de menschen bloden waren, zo zijn zy echter menschen, die in de noden menschelijke hulp, de welke de beste van allen is, konnen toebrengen. Dieshalven gebeurt het dikwijls dat het nootzakelijk is weldaat van hen t' ontfangen, en by gevolg aan hen, naar hun verstant en oordeel, dank te bewijzen. Hier koomt noch by dat men, in hun weldaden te mijden, wel toezien moet, dat men niet schijnt hen te verachten, of uit gierigheit de vergelding te vrezen, en dat men dus, terwijl men hun haat ontvlucht, niet in hun gramschap valt. Men moet dan, in de weldaden te mijden, op 't nut en eerlijk acht nemen.

I say, as far as he can. For though men be ignorant, yet are they men, and in cases of necessity could afford us human aid, the most excellent of all things: therefore it is often necessary to accept favours from them, and consequently to repay such favours in kind; we must, therefore, exercise caution in declining favours, lest we should have the appearance of despising those who bestow them, or of being, from avaricious motives, unwilling to requite them, and so give ground for offence by the very fact of striving to avoid it. Thus, in declining favours, we must look to the requirements of utility and courtesy.

Soli homines liberi erga invicem gratissimi sunt.

De vrije menschen alleen zijn dankbaar tegen malkander.

Only free men are thoroughly grateful one to another.

Soli homines liberi sibi invicem utilissimi sunt et maxima amicitiæ necessitudine invicem junguntur (per propositionem 35 hujus et I ejus corollarium) parique amoris studio sibi invicem benefacere conantur (per propositionem 37 hujus) adeoque (per 34 affectuum definitionem) soli homines liberi erga se invicem gratissimi sunt. Q.E.D.

De vrije menschen alleen zijn nutst aan malkander, en worden door de grootste nootzakelijkheit van vrientschap te zamen verbonden, (volgens de vijfëndartigste Voorstelling van dit delt, en der zelfder eerste Toegift) en pogen door gelijke poging van liefde aan malkander wel te doen; volgens de zevenëndartigste Voorstelling van dit deel: dieshalven, de vrije menschen alleen (volgens de vierëndartigste Bepaling der hartstochten) zijn de dankbaarsten aan malkander; 't welk te betogen stond.

Only free men are thoroughly useful one to another, and associated among themselves by the closest necessity of friendship (IV. xxxv., and Coroll. i.), only such men endeavour, with mutual zeal of love, to confer benefits on each other (IV. xxxvii.), and, therefore, only they are thoroughly grateful one to another. Q.E.D.

Gratia quam homines qui cæca cupiditate ducuntur, invicem habent, mercatura seu aucupium potius quam gratia plerumque est. Porro ingratitudo affectus non est. Est tamen ingratitudo turpis quia plerumque hominem nimio odio, ira vel superbia vel avaritia &c. affectum esse indicat. Nam qui præ stultitia dona compensare nescit, ingratus non est et multo minus ille qui donis non movetur meretricis ut ipsius libidini inserviat nec furis ut ipsius furta celet vel alterius similis. Nam hic contra animum habere constantem ostendit qui scilicet se nullis donis ad suam vel communem perniciem patitur corrumpi.

De dank, die de menschen, de welken van een blinde begeerte geleid worden, aan malkander bewijzen, is deurgaans koopmanschap, of eerder een aanloksel, dan dank. Voorts, d' ondankbaarheit is geen hartstocht. En echter is zy schandelijk, om dat zy deurgaans aanwijst dat de mensch met al te grote haat, gramschap, verwaantheit, of gierigheit, enz. aangedaan is. Want de geen, die niet weet te vergelden, uit oorzaak van zijn dwaasheit, is niet ondankbaar, en noch veel minder de geen, die niet door hoerengiften bewogen word--om aan de lust en wulpsheit der ontuchtigen behulpsaam te wezen, noch die door giften zo verre gebracht kan worden, dat hy de dieverijen van zodanig een, of van andere diergelijken verbergt. Want deze, in tegendeel, toont dat hy een bestandig gemoed heeft, 't welk zich niet, tot zijn schade, of tot die van 't gemeen, laat omkopen en verrukken.

The goodwill, which men who are led by blind desire have for one another, is generally a bargaining or enticement, rather than pure goodwill. Moreover, ingratitude is not an emotion. Yet it is base, inasmuch as it generally shows, that a man is affected by excessive hatred, anger, pride, avarice, &c. He who, by reason of his folly, knows not how to return benefits, is not ungrateful, much less he who is not gained over by the gifts of a courtesan to serve her lust, or by a thief to conceal his thefts, or by any similar persons. Contrariwise, such an one shows a constant mind, inasmuch as he cannot by any gifts be corrupted, to his own or the general hurt.

Homo liber nunquam dolo malo sed semper cum fide agit.

Een vry mensch handelt nooit door bedroch, maar getrouwelijk.

The free man never acts fraudulently, but always in good faith.

Si liber homo quicquam dolo malo quatenus liber est, ageret, id ex dictamine rationis ageret (nam eatenus tantum liber a nobis appellatur) atque adeo dolo malo agere virtus esset (per propositionem 24 hujus) et consequenter (per eandem propositionem) unicuique ad suum esse conservandum consultius esset dolo malo agere hoc est (ut per se notum) hominibus consultius esset verbis solummodo convenire, re autem invicem esse contrarios, quod (per corollarium propositionis 31 hujus) est absurdum. Ergo homo liber &c. Q.E.D.

Indien een vry mensch, voor zo veel als hy vry is, iets door bedroch deê, zo zou hy dit naar het voorschrift van de reden doen, (want voor zo veel word hy alleenlijk van ons vry genoemt) en zo zou door bedroch te werken deucht wezen, (volgens de vierëntwintigste Voorstelling van dit deel) en by gevolg (volgens de zelfde Voorstelling) zou voor yder, om zijn wezen te behouden, dienstiger zijn door bedroch te werken: dat is, (gelijk uit zich zelf blijkt) het zou voor de menschen dienstiger zijn alleenlijk met de woorden overëen te komen, en in de zaak strijdig tegen malkander te wezen: 't welk (volgens de Toegift van d' eenëndartigste Voorstelling in dit deel) ongerijmt is.

If the free man did anything from deceit he would do it according to the dictate of reason (for so far alone is he called free by us); and thus to act deceitfully would be a virtue (by prop. 24, P art IV), and consequently (by the same prop.) i t would be wiser in every one, for the sake of preserving of his being, to act with deceit; i.e. (as is self-evident) it would be wiser in men to agree solely in words, but in fact to be opposed to each other; which (by coroll., prop. 31, Part IV) is absurd. Therefore the free man &c.; q.e.d.

Si jam quæratur quid si homo se perfidia a præsenti mortis periculo posset liberare, an non ratio suum esse conservandi omnino suadet ut perfidus sit? Respondebitur eodem modo quod si ratio id suadeat, suadet ergo id omnibus hominibus atque adeo ratio omnino suadet hominibus ne nisi dolo malo paciscantur vires conjungere et jura habere communia hoc est ne revera jura habeant communia, quod est absurdum.

Indien men vraagt, of, indien een mensch zich door meinëedigheit van het tegenwoordig gevaar des doots kan verlossen, de regel van zijn wezen te behouden hem niet gantschelijk zou raden meineedig te wezen? Men zal op de zelfde wijze hier op antwoorden, dat, zo de reden dit raad, zy dit aan alle menschen raad, en dat dieshalven de reden gantschelijk aan alle menschen raad, niet, dan met bedroch, verbonden te maken, de krachten te zamen te voegen, en gemene rechten te hebben, dat is, om warelijk geen gemene rechten te hebben; 't welk ongerijmt is.

If it be asked: What should a man's conduct be in a case where he could by breaking faith free himself from the danger of present death? Would not his plan of self--preservation completely persuade him to deceive? This may be answered by pointing out that, if reason persuaded him to act thus, it would persuade all men to act in a similar manner, in which case reason would persuade men not to agree in good faith to unite their forces, or to have laws in common, that is, not to have any general laws, which is absurd.

Homo qui ratione ducitur magis in civitate ubi ex communi decreto vivit quam in solitudine ubi sibi soli obtemperat, liber est.

Een mensch, die door reden geleid word, is meer vry in een Staat, daar in men naar 't gemeen besluit leeft, dan in d' eensaamheit, daar hy zich zelf alleen gehoorzaamt.

The man, who is guided by reason, is more free in a State, where he lives under a general system of law, than in solitude, where he is independent.

Homo qui ratione ducitur, non ducitur metu ad obtemperandum (per propositionem 63 hujus) sed quatenus suum esse ex rationis dictamine conservare conatur hoc est (per scholium propositionis 66 hujus) quatenus libere vivere conatur, communis vitæ et utilitatis rationem tenere (per propositionem 37 hujus) et consequenter (ut in scholio II propositionis 37 hujus ostendimus) ex communi civitatis decreto vivere cupit. Cupit ergo homo qui ratione ducitur, ut liberius vivat, communia civitatis jura tenere. Q.E.D.

De mensch, die de reden volgt, word niet door vrees tot gehoorzamen geleid; (volgens de drieënzestigste Voorstelling van dit--deel) maar voor zo veel hy, volgens het voorschrift van de reden, zijn wezen poogt te behouden; dat is, (volgens het Byvoegsel van de ze sënzestigste Voorstelling in dit deel) voor zo veel hy vry poogt te leven, de reden en regel van 't gemeen leven, en de gemene nuttigheit begeert te behouden, (volgens de zevenëndartigste Voorstelling van dit deel) en by gevolg (gelijk wy in het tweede Byvoegsel van de zevenëndartigste Voorstelling in dit deel getoont hebben) naar 't gemeen besluit van de Staat te leven. De mensch dan, die door reden geleid word, begeert de gemene rechten van de Staat, t' onderhouden, om vrijer te leven; 't welk te betogen stond.

The man, who is guided by reason, does not obey through fear (IV. lxiii.): but, in so far as he endeavours to preserve his being according to the dictates of reason, that is (IV. lxvi. note), in so far as he endeavours to live in freedom, he desires to order his life according to the general good (IV. xxxvii.), and, consequently (as we showed in IV. xxxvii. note. ii.), to live according to the laws of his country. Therefore the free man, in order to enjoy greater freedom, desires to possess the general rights of citizenship. Q.E.D.

Hæc et similia quæ de vera hominis libertate ostendimus, ad fortitudinem hoc est (per scholium propositionis 59 partis III) ad animositatem et generositatem referuntur. Nec operæ pretium duco omnes fortitudinis proprietates hic separatim demonstrare et multo minus quod vir fortis neminem odio habeat, nemini irascatur, invideat, indignetur, neminem despiciat minimeque superbiat. Nam hæc et omnia quæ ad veram vitam et religionem spectant, facile ex propositione 37 et 46 hujus partis convincuntur nempe quod odium amore contra vincendum sit et quod unusquisque qui ratione ducitur, bonum quod sibi appetit, reliquis etiam ut sit, cupiat. Ad quod accedit id quod in scholio propositionis 50 hujus partis et aliis in locis notavimus quod scilicet vir fortis hoc apprime consideret nempe quod omnia ex necessitate divinæ naturæ sequantur ac proinde quicquid molestum et malum esse cogitat et quicquid præterea impium, horrendum, injustum et turpe videtur, ex eo oritur quod res ipsas perturbate, mutilate et confuse concipit et hac de causa apprime conatur res ut in se sunt, concipere et veræ cognitionis impedimenta amovere ut sunt odium, ira, invidia, irrisio, superbia et reliqua hujusmodi quæ in præcedentibus notavimus atque adeo quantum potest conatur uti diximus bene agere et lætari. Quousque autem humana virtus ad hæc consequenda se extendat et quid possit in sequenti parte demonstrabo.

Deze en diergelijke dingen, die wy van de ware vrijheit van de mensch getoont hebben, worden tot de vroomheit, dat is, (volgens het Byvoegsel van de negenënvijstigste Voorstelling in 't darde deel) tot de kloekmoedigheit en edelmoedigheit toegepast. Ik acht het ook niet nodig hier alle d'eigenschappen der vroomheit bezonderlijk te betogen, en veel minder dat een vroom man niemant haat, op niemant vergramt word, niemant benijd, zich tegen niemant kant, niemant versmaad, en geensins verwaant word. Want deze, en alle dingen, die hun opzicht op het ware leven, en de ware Godsdienst hebben, worden lichtelijk uit de zevenëndartigste en zesënveertigste Voorstelling van dit deel bewezen: namelijk, dat de haat door liefde word verwonnen, en dat yder, die door de reden geleid word, het goet, 't welk hy voor zich zelf betracht, ook voor d' anderen begeert. Daar noch dit bykoomt, 't welk wy in 't Byvoegsel van de vijftigste Voorstelling in dit deel, en in andere plaatsen aangemerkt hebben; te weten dat een vroom man dit voornamelijk aanmerkt, te weten dat alle dingen uit de nootzakelijkheit van de goddelijke natuur volgen, en dieshalven, dat al 't geen, 't welk hy acht lastig en quaat te zijn, en wijders dat alles, 't welk boos, schrikkelijk, onrechtvaerdig en schandelijk schijnt, hier uit voortkoomt, dat hy de dingen zelven onördentlijk, verminktelijk en verwardelijk bevat; en dat hy om deze oorzaak voornamelijk poogt de dingen, gelijk zy in zich zijn, te bevatten, en de beletselen van de ware kennis te verdrijven; gelijk daar zijn de haat, gramschap, nijt, bespotting, verwaantheit, en andere diergelijken, die wy in 't voorgaande aangemerkt hebben: hy poogt dan, zo veel als hem mogelijk is, gelijk wy gezegt hebben, wel te doen, en vrolijk te wezen. Maar hoe verre de menschelijke deucht zich uitstrekt om deze dingen te verkrijgen, en wat zy vermag, zal ik in 't volgende deel betogen.

These and similar observations, which we have made on man's true freedom, may be referred to strength, that is, to courage and nobility of character (III. lix. note). I do not think it worth while to prove separately all the properties of strength; much less need I show, that he that is strong hates no man, is angry with no man, envies no man, is indignant with no man, despises no man, and least of all things is proud. These propositions, and all that relate to the true way of life and religion, are easily proved from IV. xxxvii. and IV. xlvi.; namely, that hatred should be overcome with love, and that every man should desire for others the good which he seeks for himself. We may also repeat what we drew attention to in the note to IV. l., and in other places; namely, that the strong man has ever first in his thoughts, that all things follow from the necessity of the divine nature; so that whatsoever he deems to be hurtful and evil, and whatsoever, accordingly, seems to him impious, horrible, unjust, and base, assumes that appearance owing to his own disordered, fragmentary, and confused view of the universe. Wherefore he strives before all things to conceive things as they really are, and to remove the hindrances to true knowledge, such as are hatred, anger, envy, derision, pride, and similar emotions, which I have mentioned above. Thus he endeavours, as we said before, as far as in him lies, to do good, and to go on his way rejoicing. How far human virtue is capable of attaining to such a condition, and what its powers may be, I will prove in the following Part.

Finis quartæ partis.