DigitalSpinozism

Transeo tandem ad alteram Ethices partem quæ est de modo sive via quæ ad libertatem ducit. In hac ergo de potentia rationis agam ostendens quid ipsa ratio in affectus possit et deinde quid mentis libertas seu beatitudo sit, ex quibus videbimus quantum sapiens potior sit ignaro. Quomodo autem et qua via debeat intellectus perfici et qua deinde arte corpus sit curandum ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet; hoc enim ad medicinam, illud autem ad logicam spectat. Hic igitur ut dixi de sola mentis seu rationis potentia agam et ante omnia quantum et quale imperium in affectus habeat ad eosdem cœrcendum et moderandum ostendam. Nam nos in ipsos imperium absolutum non habere jam supra demonstravimus. Stoici tamen putarunt eosdem a nostra voluntate absolute pendere nosque iis absolute imperare posse. Attamen ab experientia reclamante, non vero ex suis principiis coacti sunt fateri usum et studium non parvum requiri ad eosdem cœrcendum et moderandum; quod quidam exemplo duorum canum (si recte memini) unius scilicet domestici, alterius venatici conatus est ostendere nempe quia usu efficere tandem potuit ut domesticus venari, venaticus contra a leporibus sectandis abstinere assuesceret. Huic opinioni non parum favet Cartesius. Nam statuit animam seu mentem unitam præcipue esse cuidam parti cerebri, glandulæ scilicet pineali dictæ cujus ope mens motus omnes qui in corpore excitantur, et objecta externa sentit quamque mens eo solo quod vult, varie movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ita suspensam esse statuit ut minimo spirituum animalium motu possit moveri. Deinde statuit quod hæc glans tot variis modis in medio cerebro suspendatur quot variis modis spiritus animales in eandem impingunt et quod præterea tot varia vestigia in eadem imprimantur quot varia objecta externa ipsos spiritus animales versus eandem propellunt, unde fit ut si glans postea ab animæ voluntate illam diversimode movente hoc aut illo modo suspendatur quo semel fuit suspensa a spiritibus hoc aut illo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritus animales eodem modo propellet et determinabit ac antea a simili glandulæ suspensione repulsi fuerant. Præterea statuit unamquamque mentis voluntatem natura esse unitam certo cuidam glandis motui. Exempli gratia si quis voluntatem habet objectum remotum intuendi, hæc voluntas efficiet ut pupilla dilatetur sed si de sola dilatanda pupilla cogitet, nihil proderit ejus rei habere voluntatem quia natura non junxit motum glandis qui inservit impellendis spiritibus versus nervum opticum modo conveniente dilatandæ vel contrahendæ pupillæ cum voluntate eandem dilatandi vel contrahendi sed demum cum voluntate intuendi objecta remota vel proxima. Denique statuit quod etsi unusquisque motus hujus glandulæ videatur connexus esse per naturam singulis ex nostris cogitationibus ab initio nostræ vitæ, aliis tamen per habitum possunt jungi, quod probare conatur articulo 50 partis I de passionibus animæ. Ex his concludit nullam esse tam imbecillem animam quæ non possit cum bene dirigitur, acquirere potestatem absolutam in suas passiones. Nam hæ ut ab eo definiuntur, sunt perceptiones aut sensus aut commotiones animæ quæ ad eam speciatim referuntur quæque nota bene producuntur, conservantur et corroborantur per aliquem motum spirituum (vide articulum 27 partis I passionum animæ). At quandoquidem cuilibet voluntati possumus jungere motum quemcunque glandis et consequenter spirituum et determinatio voluntatis a sola nostra potestate pendet, si igitur nostram voluntatem certis et firmis judiciis secundum quæ nostræ vitæ actiones dirigere volumus, determinemus et motus passionum quas habere volumus, hisce judiciis jungamus, imperium acquiremus absolutum in nostras passiones. Hæc est clarissimi hujus viri sententia (quantum ex ipsius verbis conjicio) quam ego vix credidissem a tanto viro prolatam esse si minus acuta fuisset. Profecto mirari satis non possum quod vir philosophus qui firmiter statuerat nihil deducere nisi ex principiis per se notis et nihil affirmare nisi quod clare et distincte perciperet et qui toties scholasticos reprehenderat quod per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare, hypothesin sumat omni occulta qualitate occultiorem. Quid quæso per mentis et corporis unionem intelligit? Quem inquam clarum et distinctum conceptum habet cogitationis arctissime unitæ cuidam quantitatis portiunculæ? Vellem sane ut hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed ille mentem a corpore adeo distinctam conceperat ut nec hujus unionis nec ipsius mentis ullam singularem causam assignare potuerit sed necesse ipsi fuerit ad causam totius Universi hoc est ad Deum recurrere. Deinde pervelim scire quot motus gradus potest glandulæ isti pineali mens tribuere et quanta cum vi eandem suspensam tenere potest. Nam nescio an hæc glans tardius vel celerius a mente circumagatur quam a spiritibus animalibus et an motus passionum quos firmis judiciis arcte junximus, non possint ab iisdem iterum a causis corporeis disjungi; ex quo sequeretur ut quamvis mens firmiter proposuerit contra pericula ire atque huic decreto motus audaciæ junxerit, viso tamen periculo, glans ita suspendatur ut mens non nisi de fuga possit cogitare et sane cum nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter mentis et corporis potentiam seu vires et consequenter hujus vires nequaquam viribus illius determinari possunt. His adde quod nec hæc glans ita in medio cerebro sita reperiatur ut tam facile totque modis circumagi possit et quod non omnes nervi ad cavitates usque cerebri protendantur. Denique omnia quæ de voluntate ejusque libertate asserit, omitto quandoquidem hæc falsa esse satis superque ostenderim. Igitur quia mentis potentia ut supra ostendi, sola intelligentia definitur, affectuum remedia quæ omnes experiri quidem sed non accurate observare nec distincte videre credo sola mentis cognitione, determinabimus et ex eadem illa omnia quæ ad ipsius beatitudinem spectant, deducemus.

IK ga eindelijk tot het ander deel van de Zedekunstover, 't welk is van de middel, of weg, die tot de Vryheit leid. Ik zal dan hier in van 't vermogen der reden handelen, en tonen wat de reden zelve over de hartstochten vermag; en daar na wat de vryheit der ziel, of de zaligheit is: daar uit wy zien zullen hoe veel beter de wijze is, dan d' onkundige. Doch op welke wijze, en door welke middel het verstant volmaakt moet worden, en door welk beleit men daar na het lighaam moet bezorgen, op dat het zijn ampt recht en wel zou konnen uitvoeren; dit behoort niet hier toe: want het leste heeft zijn op zicht op de Geneeskunde, en 't eerste op de Redenkunst. Ik zal hier dan, gelijk ik gezegt heb, alleenlijk van 't vermogen der ziel, of der reden handelen, en vooräf tonen hoe grote en hoedanige heerschappy zy over de hartstochten heeft, om de zelfden in te tomen, en te bestieren: want wy hebben hier voor alreê getoont, dat wy geen volkome heerschappy over hen hebben. De Stoïschen hebben echter geacht, dat zy volstrektelijk van onze wil afhingen en dat wy volstrektelijk daar over konden gebieden. En echter zijn zy door d' ervarentheit, daar tegen zijnde, maar niet door hun beginselen, gedwongen te belijden dat'er geen kleine oeffening en vlijt, om hen in te tomen, en te regelen, verëischt word: 't welk iemant door het voorbeelt vantwee honden, (zo ik wel onthouden heb) namelijk van een huishont, en van een jachthont, heeft gepoogt te tonen, om dat hy eindelijk heeft konnen uitwerken dat hy de huishont tot de jacht, en de jachthont tot zich van 't najagen der hazen t' onthouden gewende. Deskartes is niet weinig tot dit gevoelen genegen. Want hy stelt dat de ziel, of de geest voornamelijk met zeker deel van de harssenen, de pijnäppelklier genoemt, verëenigt, is door welks behulp de geest alle de bewegingen, die in het lighaam verwekt worden, en ook d' uitterlijke voorwerpen gevoelt, en die van de geest, alleenlijk hier om, dat hy wil, verscheidelijk kan worden bewogen. Hy stelt dat deze klier in dier voegen in 't midden der harssenen geplaatst is, dat hy door de minste beweging der dierelijke geesten bewogen kan worden. Wijders stelt hy dat deze klier op zo veel verscheide wijzen in 't midden der harssenen is geplaatst, als de dierelijke geesten op verscheide wijzen daar tegen stoten, en dat vorders zo veel verscheide merkteekenen daar in ingedrukt worden, als verscheide uitterlijke rvoorwerpen de dierelijke geesten naar de zelfde drijven. En hier uit spruit het dat, indien de klier namaals van de wil der ziel, deze klier verscheidelijk bewegende op deze of die wijze geschikt word, daar in zy eenmaal van de geesten, op deze of die wijze bewogen, geschikt is; dat, zeg ik, de klier zelf de dierelijke geesten zelven op de zelfde wijze voort zal drijven, en bepalen, als zy te voren van gelijke gesteltheit des kliers weêröm gestoten waren. Hy stelt wijders, dat yder wil van de ziel van natuur met zekere beweging van de klier verëenigt is. Tot een voorbeelt, indien iemant de wil heeft om een afgelege voorwerp t' aanschouwen, zo zal deze wil maken dat d' oogäppel zich uitbreid: maar indien hy alleenlijk denkt op d' oogäppel uit te breiden, zo zal 't hem niet baten de wil daar toe te hebben; om dat de natuur de beweging van de klier, die dienstig is om de geesten naar de gezichtzeenuw te drijven, namelijk op een bequame maat van d' oogäppel uit te breiden, of in te trekken, niet met de wil van de zelfde uit te breiden, of in te trekken, maar met de wil van d' afgelege, of nabygelege voorwerpen t' aanschouwen te zamen gevoegt heeft. Eindelijk stelt hy, dat, schoon yder beweging van deze klier door de natuur, van 't begin onzes levens af, aan yder van onze gedachten verknocht schijnt te wezen, hy echter door gewoonte en gebruik aan anderen gevoegt kan worden; 't welk hy in 't vijftigste Lid van 't eerste deel der Lijdingen van de ziel poogt te bewijzen. Hy besluit dan hier uit, dat 'er geen ziel zo zwak is, die, wel bestiert zijnde, niet een volkome macht over haar lijdingen zou konnen verkrijgen: want zy, gelijk zy van hem bepaalt worden, zijn bemerkingen, of gevoelingen, of ontroeringen van de ziel, die bezonderlijk op haar worden toegepast, en die, (merk) door enige beweging der geesten voortgebracht, onderhouden en versterkt worden. Bezie het zevenentwintigste Lid van 't eerste deel der Lijdingen. Maar dewijl wy aan yder wil yder beweging des kliers, en by gevolg der geesten konnen voegen, en dewijl de Bepaling des wils van onze macht alleen af hangt, zo zullen wy een volkome heerschappy op onze lijdingen verkrijgen, indien wy, onze wil op zekere en bestandige oordeelen, naar de welken wy de doeningen onzes leven willen stieren, bepalen, en de bewegingen der lijdingen, die wy willen hebben, by deze oordeelen voegen. Dit is het gevoelen van deze vermaartste Man, (voor zo veel ik uit zijn woorden kan begrijpen) 't welk ik naauwelijks zou konnen geloven van zo groot een Man voortgebracht te wezen, zo het niet zo scherpzinig had geweest. Zeker, ik kan my niet genoech verwonderen van dat zulk een groot Wijsbegerige, die vast gestelt heeft dat men niets moet afleiden, dan van beginselen, die uit zich zelven bekent zijn, en niets bevestigen, dan dat men klarelijk en onderscheidelijk bevat, en die de Schoolsgezinden zo dikwijls berispt van dat zy duistere dingen door verborge hoedanigheden wilden verklaren; dat, zeg ik, deze een onderstelling neemt, die duisterder, dan alle hoedanigheden is. Want, ik bid u, wat verstaat hy by zverëeniging van a geest en lighaam? Wat klare en onderscheide bevatting, zeg ik, heeft hy van een denking, eer engelijk aan zeker deeltje der hoegrootheit verëenigt? zeker, ik wilde wel dat hy deze verëeniging door haar naaste oorzaak verklaart had. Maar hy had de geest in dier voegen van 't lighaam onderscheiden bevat, dat hy geen bezondere oorzaak van deze verëeniging, noch van zijn geest heeft konnen aanwijzen: in voegen dat hy gedwongen heeft geweest zijn toevlucht tot d'oorzaak van 't Heeläl, dat is tot God, te nemen. Wijders, ik zou wel willen weten hoe veel trappen van beweging de geest aan deze pijnäppelklier kan toevoegen, en met hoe grote kracht hy de zelfde geschorst kan houden: want ik weet niet of deze klier langsamelijker, of gezwindelijker van de ziel omgedreven word, dan van de dierelijke geesten, en of de bewegingen der lijdingen, die wy door kunst aan de bestandige oordeelen gevoegt hebben, niet door de zelfden weder van de lighamelijke oorzaken gescheiden konnen worden. Hier uit volgt dat, schoon de ziel vastelijk voorgenomen had de gevarelijkheden tegen te gaan, en de beweging der stoutheit by dit besluit gevoegt had, de klier, als men echter het gevaar zag, zo gestuit zou konnen worden, dat de ziel nergens anders op, dan op de vlucht, zou konnen denken. Enzeker, dewijl'er geen reden van de wil tot de beweging gestelt word, zo word'er ook geen vergelijking tusschen het vermogen, of de krachten der ziel en des lighaams gestelt; en by gevolg konnen de krachten van deze leste geensins door de krachten van d'eerste bepaalt worden. Voeg hier by, dat deze klier niet in dier voegen in 't midden der harssenen geplaatst word gevonden, dat hy zo lichtelijk, en op zo veel wijzen omgevoert kan worden, en ook dat niet alle de zenuwen zich tot aan de holligheden der harssenen uitstrekken. Eindelijk, ik ga al 't geen voorby, 't welk hy van de wil, en van des zelfs vryheit zegt; vermits ik genoech, en meer dan genoech getoont heb, dat deze dingen valsch zijn. Dieshalven, dewijl het vermogen van de ziel, gelijk ik hier voor heb aangewezen, door 't verstant alleen. bepaalt word, zo zullen wy de hulpmiddelen der hartstochten, die (gelijk ik geloof) van alle menschen wel beproeft, maar niet naaukeuriglijk waargenomen, noch onderscheidelijk gezien worden, alleenlijk door de kennis der ziel bepalen, en van daar alle die dingen, de welken tot haar zaligheit behoren, afleiden.

At length I pass to the remaining portion of my Ethics, which is concerned with the way leading to freedom. I shall therefore treat therein of the power of the reason, showing how far the reason can control the emotions, and what is the nature of Mental Freedom or Blessedness; we shall then be able to see, how much more powerful the wise man is than the ignorant. It is no part of my design to point out the method and means whereby the understanding may be perfected, nor to show the skill whereby the body may be so tended, as to be capable of the due performance of its functions. The latter question lies in the province of Medicine, the former in the province of Logic. Here, therefore, I repeat, I shall treat only of the power of the mind, or of reason; and I shall mainly show the extent and nature of its dominion over the emotions, for their control and moderation. That we do not possess absolute dominion over them, I have already shown. Yet the Stoics have thought, that the emotions depended absolutely on our will, and that we could absolutely govern them. But these philosophers were compelled, by the protest of experience, not from their own principles, to confess, that no slight practice and zeal is needed to control and moderate them: and this someone endeavoured to illustrate by the example (if I remember rightly) of two dogs, the one a house-dog and the other a hunting-dog. For by long training it could be brought about, that the house-dog should become accustomed to hunt, and the hunting-dog to cease from running after hares. To this opinion Descartes not a little inclines. For he maintained, that the soul or mind is specially united to a particular part of the brain, namely, to that part called the pineal gland, by the aid of which the mind is enabled to feel all the movements which are set going in the body, and also external objects, and which the mind by a simple act of volition can put in motion in various ways. He asserted, that this gland is so suspended in the midst of the brain, that it could be moved by the slightest motion of the animal spirits: further, that this gland is suspended in the midst of the brain in as many different manners, as the animal spirits can impinge thereon; and, again, that as many different marks are impressed on the said gland, as there are different external objects which impel the animal spirits towards it; whence it follows, that if the will of the soul suspends the gland in a position, wherein it has already been suspended once before by the animal spirits driven in one way or another, the gland in its turn reacts on the said spirits, driving and determining them to the condition wherein they were, when repulsed before by a similar position of the gland. He further asserted, that every act of mental volition is united in nature to a certain given motion of the gland. For instance, whenever anyone desires to look at a remote object, the act of volition causes the pupil of the eye to dilate, whereas, if the person in question had only thought of the dilatation of the pupil, the mere wish to dilate it would not have brought about the result, inasmuch as the motion of the gland, which serves to impel the animal spirits towards the optic nerve in a way which would dilate or contract the pupil, is not associated in nature with the wish to dilate or contract the pupil, but with the wish to look at remote or very near objects. Lastly, he maintained that, although every motion of the aforesaid gland seems to have been united by nature to one particular thought out of the whole number of our thoughts from the very beginning of our life, yet it can nevertheless become through habituation associated with other thoughts; this he endeavours to prove in the Passions de l'âme, I.50. He thence concludes, that there is no soul so weak, that it cannot, under proper direction, acquire absolute power over its passions. For passions as defined by him are "perceptions, or feelings, or disturbances of the soul, which are referred to the soul as species, and which (mark the expression) are produced, preserved, and strengthened through some movement of the spirits." (Passions de l'âme, I.27). But, seeing that we can join any motion of the gland, or consequently of the spirits, to any volition, the determination of the will depends entirely on our own powers; if, therefore, we determine our will with sure and firm decisions in the direction to which we wish our actions to tend, and associate the motions of the passions which we wish to acquire with the said decisions, we shall acquire an absolute dominion over our passions. Such is the doctrine of this illustrious philosopher (in so far as I gather it from his own words); it is one which, had it been less ingenious, I could hardly believe to have proceeded from so great a man. Indeed, I am lost in wonder, that a philosopher, who had stoutly asserted, that he would draw no conclusions which do not follow from self-evident premisses, and would affirm nothing which he did not clearly and distinctly perceive, and who had so often taken to task the scholastics for wishing to explain obscurities through occult qualities, could maintain a hypothesis, beside which occult qualities are commonplace. What does he understand, I ask, by the union of the mind and the body? What clear and distinct conception has he got of thought in most intimate union with a certain particle of extended matter? Truly I should like him to explain this union through its proximate cause. But he had so distinct a conception of mind being distinct from body, that he could not assign any particular cause of the union between the two, or of the mind itself, but was obliged to have recourse to the cause of the whole universe, that is to God. Further, I should much like to know, what degree of motion the mind can impart to this pineal gland, and with what force can it hold it suspended? For I am in ignorance, whether this gland can be agitated more slowly or more quickly by the mind than by the animal spirits, and whether the motions of the passions, which we have closely united with firm decisions, cannot be again disjoined therefrom by physical causes; in which case it would follow that, although the mind firmly intended to face a given danger, and had united to this decision the motions of boldness, yet at the sight of the danger the gland might become suspended in a way, which would preclude the mind thinking of anything except running away. In truth, as there is no common standard of volition and motion, so is there no comparison possible between the powers of the mind and the power or strength of the body; consequently the strength of one cannot in any wise be determined by the strength of the other. We may also add, that there is no gland discoverable in the midst of the brain, so placed that it can thus easily be set in motion in so many ways, and also that all the nerves are not prolonged so far as the cavities of the brain. Lastly, I omit all the assertions which he makes concerning the will and its freedom, inasmuch as I have abundantly proved that his premisses are false. Therefore, since the power of the mind, as I have shown above, is defined by the understanding only, we shall determine solely by the knowledge of the mind the remedies against the emotions, which I believe all have had experience of, but do not accurately observe or distinctly see, and from the same basis we shall deduce all those conclusions, which have regard to the mind's blessedness.

Si in eodem subjecto duæ contrariæ actiones excitentur, debebit necessario vel in utraque vel in una sola mutatio fieri donec desinant contrariæ esse.

Indien in een zelfde onderwerp twee strijdige doeningen verwekt worden, zo zal nootzakelijk, of in beide, of in een van beide, verändering geschieden, tot dat zy ophouden strijdig te wezen.

If two contrary actions be started in the same subject, a change must necessarily take place, either in both, or in one of the two, and continue until they cease to be contrary.

Effectus potentia definitur potentia ipsius causæ quatenus ejus essentia per ipsius causæ essentiam explicatur vel definitur.

Patet hoc axioma ex propositione 7 partis III.

t Vermogen van 't gewrocht word door 't vermogen van d'oorzaak zelve bepaalt, voor zo veel des zelfs wezentheit door de wezentheit van d'oorzaak zelve verklaart, of bepaalt word. Deze Kundigheit blijk uit de zevende Voorstelling van 't darde deel.

The power of an effect is defined by the power of its cause, in so far as its essence is explained or defined by the essence of its cause.

(This axiom is evident from III. Vii.)

Prout cogitationes rerumque ideæ ordinantur et concatenantur in mente, ita corporis affectiones seu rerum imagines ad amussim ordinantur et concatenantur in corpore.

Gelijk de denkingen, en de denkbeelden der dingen in de ziel geschikt, en te zamen geschakelt worden; zo worden d'aandoeningen des lighaams, of de beelden der dingen naaukeuriglijk in 't lighaam geschikt, en te zamen geschakelt.

Even as thoughts and the ideas of things are arranged and associated in the mind, so are the modifications of body or the images of things precisely in the same way arranged and associated in the body.

Ordo et connexio idearum idem est (per propositionem 7 partis II) ac ordo et connexio rerum et vice versa ordo et connexio rerum idem est (per corollaria propositionum 6 et 7 partis II) ac ordo et connexio idearum. Quare sicuti ordo et connexio idearum in mente fit secundum ordinem et concatenationem affectionum corporis (per propositionem 18 partis II) sic vice versa (per propositionem 2 partis III) ordo et connexio affectionum corporis fit prout cogitationes rerumque ideæ ordinantur et concatenantur in mente. Q.E.D.

D' ordening en samenknoping der denkbeelden is de zelfde, (volgens de zevende Voorstelling van het tweede deel) als d'ordening en samenknoping der dingen: en wederom, d'ordening en samenknoping der dingen is de zelfde, (volgens de Toegift van de zeste en zevende Voorstellingen in het tweede deel) als d'ordening en samenknoping der denkbeelden. Dieshalven, gelijk d'ordening en samenknoping der denkbeelden in de ziel geschied, naar d'ordening en samenschakeling der aandoeningen des lighaams, (volgens d'achtiende Voorstelling van het tweede deel) zo geschied, van d'andere zijde, (volgens de tweede Voorstelling van 't darde deel) d'ordening en samenknoping der aandoeningen des lighaams, naar dat de denkingen, en denkbeelden der dingen in de ziel geschikt en te zamengeschakelt worden; gelijk te betogen stond.

The order and connection of ideas is the same (II. vii.) as the order and connection of things, and vice versa the order and connection of things is the same (II. vi. Coroll. and vii.) as the order and connection of ideas. Wherefore, even as the order and connection of ideas in the mind takes place according to the order and association of modifications of the body (II. xviii.), so vice versa (III. ii.) the order and connection of modifications of the body takes place in accordance with the manner, in which thoughts and the ideas of things are arranged and associated in the mind. Q.E.D.

Si animi commotionem seu affectum a causæ externæ cogitatione amoveamus et aliis jungamus cogitationibus, tum amor seu odium erga causam externam ut et animi fluctuationes quæ ex his affectibus oriuntur, destruentur.

Indien wy de bewegingen des gemoeds, of de hartstochten van de denking van d'uitterlijke oorzaak afweeren, en by andere denkingen voegen, zo zal de liefde, of haat tot d'uitterlijke oorzaak, gelijk ook de vlotheden des gemoeds, die uit deze hartstochten spruiten, vernietigt worden.

If we remove a disturbance of the spirit, or emotion, from the thought of an external cause, and unite it to other thoughts, then will the love or hatred towards that external cause, and also the vacillations of spirit which arise from these emotions, be destroyed.

Id enim quod formam amoris vel odii constituit, est lætitia vel tristitia concomitante idea causæ externæ (per definitiones 6 et 7 affectuum); hac igitur sublata, amoris vel odii forma simul tollitur adeoque hi affectus et qui ex his oriuntur, destruuntur. Q.E.D.

Want dit, 't welk de vorm van liefde, of van haat stelt, is blijschap, of droefheit, van 't denkbeelt van d'uitterlijke oorzaak verzelt; volgens de zeste en zevende Bepalingen der hartstochten. Indien men dan dit wechneemt, zo word ook de vorm van liefde, of haat gelijkelijk wechgenomen: en dieshalven worden deze hartstochten, en de genen, die hier uit spruiten, vernietigt; gelijk te betogen stond.

That, which constitutes the reality of love or hatred, is pleasure or pain, accompanied by the idea of an external cause (Def. of the Emotions, vi. vii.); wherefore, when this cause is removed, the reality of love or hatred is removed with it; therefore these emotions and those which arise therefrom are destroyed. Q.E.D.

Affectus qui passio est, desinit esse passio simulatque ejus claram et distinctam formamus ideam.

De hartstocht, die een lijding is, houd op lijding te wezen, zo haast als wy der zelfder klaar en onderscheide denkbeelt vormen.

An emotion, which is a passion, ceases to be a passion, as soon as we form a clear and distinct idea thereof.

Affectus qui passio est, idea est confusa (per generalem affectuum definitionem). Si itaque ipsius affectus claram et distinctam formemus ideam, hæc idea ab ipso affectu quatenus ad solam mentem refertur, non nisi ratione distinguetur (per propositionem 21 partis II cum ejusdem scholio) adeoque (per propositionem 3 partis III) affectus desinet esse passio. Q.E.D.

De hartstocht, die een lijding is, is een verward denkbeelt; volgens d'algemene Bepaling der hartstochten. Indien wy dan een klaar en onderscheide denkbeelt van de hartstocht zelf vormen, zo zal dit denkbeelt niet, dan door de reden, van de hartstocht zelf, voor zo veel het tot de ziel alleen toegepast word, onderscheiden worden; volgens de tweeëntwintigste Voorstelling van het tweede deel: en dieshalven (volgens de darde Voorstelling van 't darde deel) houd de hartstocht op een lijding te wezen; gelijk te betogen stond.

An emotion, which is a passion, is a confused idea (by the general Def. of the Emotions). If, therefore, we form a clear and distinct idea of a given emotion, that idea will only be distinguished from the emotion, in so far as it is referred to the mind only, by reason (II. xxi., and note); therefore (III. iii.), the emotion will cease to be a passion. Q.E.D.

Affectus igitur eo magis in nostra potestate est et mens ab eo minus patitur quo nobis est notior.

De hartstocht dan is zo veel te meer in onze macht, en de ziel lijd zo veel te minder daar af, als hy meer aan ons bekent is.

An emotion therefore becomes more under our control, and the mind is less passive in respect to it, in proportion as it is more known to us.

Nulla est corporis affectio cujus aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum.

Daar is geen aandoening des lighaams, van de welke wy niet enige klare en onderscheide bevatting konnen vormen.

There is no modification of the body, whereof we cannot form some clear and distinct conception.

Quæ omnibus communia sunt, non possunt concipi nisi adæquate (per propositionem 38 partis II) adeoque (per propositionem 12 et lemma 2 quod habetur post scholium propositionis 13 partis II) nulla est corporis affectio cujus aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum. Q.E.D.

Het geen, dat aan alle dingen gemeen is, kan niet, dan evenmatiglijk, bevat worden; volgens d'achtëndartigste Voorstelling van het tweede deel: en dieshalven, (volgens de twaalfde Voorstelling, en het tweede Voorbewijs, 't welk achter het Byvoegsel van de dartiende Voorstelling in het tweede deel staat) daar is geen aandoening des lighaams, van de welke wy niet enige klare en onderscheide bevatting konnen vormen, gelijk wy voorstelden.

Properties which are common to all things can only be conceived adequately (II. xxxviii.); therefore (II. xii. and Lemma ii. after II. xiii.) there is no modification of the body, whereof we cannot form some clear and distinct conception. Q.E.D.

Hinc sequitur nullum esse affectum cujus non possumus aliquem clarum et distinctum formare conceptum. Est namque affectus corporis affectionis idea (per generalem affectuum definitionem) quæ propterea (per propositionem præcedentem) aliquem clarum et distinctum involvere debet conceptum.

Hier uit volgt dat'er geen hartstocht is, van de welk wy niet enige klare en onderscheide bevatting konnen vormen: want een hartstocht is het denkbeelt der aandoening van 't lighaam, (volgens de Bepaling der algemene hartstochten) 't welk dieshalven (volgens de voorgaande Voorstelling) enige klare en onderscheide bevatting moet insluiten.

Hence it follows that there is no emotion, whereof we cannot form some clear and distinct conception. For an emotion is the idea of a modification of the body (by the general Def. of the Emotions), and must therefore (by the preceding Prop.) involve some clear and distinct conception.

Quandoquidem nihil datur ex quo aliquis effectus non sequatur (per propositionem 36 partis I) et quicquid ex idea quæ in nobis est adæquata, sequitur, id omne clare et distincte intelligimus (per propositionem 40 partis II) hinc sequitur unumquemque potestatem habere se suosque affectus, si non absolute, ex parte saltem clare et distincte intelligendi et consequenter efficiendi ut ab iisdem minus patiatur. Huic igitur rei præcipue danda est opera ut unumquemque affectum quantum fieri potest clare et distincte cognoscamus ut sic mens ex affectu ad illa cogitandum determinetur quæ clare et distincte percipit et in quibus plane acquiescit atque adeo ut ipse affectus a cogitatione causæ externæ separetur et veris jungatur cogitationibus; ex quo fiet ut non tantum amor, odium &c. destruantur (per propositionem 2 hujus) sed ut etiam appetitus seu cupiditates quæ ex tali affectu oriri solent, excessum habere nequeant (per propositionem 61 partis IV). Nam apprime notandum est unum eundemque esse appetitum per quem homo tam agere quam pati dicitur. Exempli gratia cum natura humana ita comparatum esse ostendimus ut unusquisque appetat ut reliqui ex ipsius ingenio vivant (vide corollarium propositionis 31 partis III) qui quidem appetitus in homine qui ratione non ducitur, passio est quæ ambitio vocatur nec multum a superbia discrepat et contra in homine qui ex rationis dictamine vivit, actio seu virtus est quæ pietas appellatur (vide scholium I propositionis 37 partis IV et II demonstrationem ejusdem propositionis). Et hoc modo omnes appetitus seu cupiditates eatenus tantum passiones sunt quatenus ex ideis inadæquatis oriuntur atque eædem virtuti accensentur quando ab ideis adæquatis excitantur vel generantur. Nam omnes cupiditates quibus ad aliquid agendum determinamur, tam oriri possunt ab adæquatis quam ab inadæquatis ideis (vide propositionem 59 partis IV). Atque hoc (ut eo unde digressus sum revertar) affectuum remedio quod scilicet in eorum vera cognitione consistit, nullum præstantius aliud quod a nostra potestate pendeat, excogitari potest quandoquidem nulla alia mentis potentia datur quam cogitandi et adæquatas ideas formandi, ut supra (per propositionem 3 partis III) ostendimus.

Dewijl 'er niets is, uit het welk niet enig gewrocht volgt, (volgens de zesendartigste Voorstelling van 't eerste deel) en dewijl wy al 't geen, 't welk uit het denkbeelt volgt, dat in ons evenmatig is, klarelijk en onderscheidelijk verstaan; volgens de veertigste Voorstelling van het tweede deel: zo volgt hier uit, dat yder macht heeft om zich zelf en zijn hartstochten, is 't niet volkomentlijk, ten minsten ten deel, klarelijk en onderscheidelijk te verstaan, en by gevolg te maken dat hy minder van hen lijd. Wy moeten dan voornamelijk vlijt en naerstigheit hier toe aanwenden, dat wy yder hartstocht, zo veel als 't mogelijk is, klarelijk en onderscheidelijk kennen; op dat de ziel dus uit hartstocht bepaalt zou worden tot die dingen te denken, de welken zy klarelijk en onderscheidelijk bevat, en op de welken zy warelijk gerust is, en op dat dieshalven de hartstocht zelf van de denking'der uitwendige oorzaak afgescheiden, en aan de ware denkingen gevoegt zou worden: en hier uit zal voortkomen dat niet alleenlijk de liefde, haat, enz. vernietigt zullen worden; volgens de tweede Voorstelling van dit deel: maar dat ook de lusten of begeerten, die gemenelijk uit zodanige hartstochten spruiten, geen overmaat zullen konnen hebben; volgens de tweeënzestigste Voorstelling van 't vierde deel. Want men heeft voornamelijk aan te merken dat het een en de zelfde lust is, door de welk de mensch, gelijk men zegt, zo wel doet, als lijd. Tot een voorbeelt; wy hebben getoont dat het met de menschelijke natuur zodanig gestelt is, dat yder wenscht en begeert dat d' anderen naar zijn verstant en zin leven; bezie het Byvoegsel van d' eenëndartigste Voorstelling in 't darde deel: en deze lust in de mensch, die niet door reden geleid word, is een lijding, de welke roemzucht word genoemt, en niet veel van de verwaantheit verschilt. In tegendeel in de mensch, die naar het voorschrift der reden leeft, is hy een doening of deucht, die godvruchtigheit word geheten; bezie het eerste Byvoegsel van de zevenëndartigste Voorstelling in 't vierde deel, en de tweede Betoging van die zelfde Voorstelling. En op deze wijze zijn alle lusten, of begeerten alleenlijk voor zo veel lijdingen, als zy uit onëevenmatige denkbeelden voortkomen. De zelfden worden aan de deucht toegerekent, als zy van evenmatige denkbeelden verwekt worden, of voortkomen. Want alle begeerten, door de welken wy bepaalt worden tot iets te werken, konnen zo wel uit evenmatige, als uit onëevenmatige denkbeelden spruiten; bezie de negenenvijftigste Voorstelling van 't vierde--deel: en daar kan (om weêr tot het geen te keren, daar af ik begonnen heb) geen andere voortreffelijker hulpmiddel, die in onze macht is, bedacht worden, als deze hulpmiddel tegen de hartstochten, namelijk die in der zelfder ware kennis bestaat; dewijl 'er geen ander vermogen van de ziel is, dan die van te denken, en evenmatige denkbeelden te vormen; gelijk wy hier voor (in de darde Voorstelling van 't darde deel) getoont hebben.

Seeing that there is nothing which is not followed by an effect (I. xxxvi.), and that we clearly and distinctly understand whatever follows from an idea, which in us is adequate (II. xl.), it follows that everyone has the power of clearly and distinctly understanding himself and his emotions, if not absolutely, at any rate in part, and consequently of bringing it about, that he should become less subject to them. To attain this result, therefore, we must chiefly direct our efforts to acquiring, as far as possible, a clear and distinct knowledge of every emotion, in order that the mind may thus, through emotion, be determined to think of those things which it clearly and distinctly perceives, and wherein it fully acquiesces: and thus that the emotion itself may be separated from the thought of an external cause, and may be associated with true thoughts; whence it will come to pass, not only that love, hatred, &c. will be destroyed (V. ii.), but also that the appetites or desires, which are wont to arise from such emotion, will become incapable of being excessive (IV. lxi.). For it must be especially remarked, that the appetite through which a man is said to be active, and that through which he is said to be passive is one and the same. For instance, we have shown that human nature is so constituted, that everyone desires his fellow--men to live after his own fashion (III. xxxi. note); in a man, who is not guided by reason, this appetite is a passion which is called ambition, and does not greatly differ from pride; whereas in a man, who lives by the dictates of reason, it is an activity or virtue which is called piety (IV. xxxvii. note. i. and second proof). In like manner all appetites or desires are only passions, in so far as they spring from inadequate ideas; the same results are accredited to virtue, when they are aroused or generated by adequate ideas. For all desires, whereby we are determined to any given action, may arise as much from adequate as from inadequate ideas (IV. lix.). Than this remedy for the emotions (to return to the point from which I started), which consists in a true knowledge thereof, nothing more excellent, being within our power, can be devised. For the mind has no other power save that of thinking and of forming adequate ideas, as we have shown above (III. iii.).

Affectus erga rem quam simpliciter et non ut necessariam neque ut possibilem neque ut contingentem imaginamur, cæteris paribus omnium est maximus.

De Hartstocht tot een zaak, die wy ons enkelijk, en niet als nootzakelijk, noch als mogelijk, noch als gebeurelijk inbeelden, is, als d' andere dingen gelijk zijn, de grootste van allen.

An emotion towards a thing, which we conceive simply, and not as necessary, or as contingent, or as possible, is, other conditions being equal, greater than any other emotion.

Affectus erga rem quam liberam esse imaginamur, major est quam erga necessariam (per propositionem 49 partis III) et consequenter adhuc major quam erga illam quam ut possibilem vel contingentem imaginamur (per propositionem 11 partis IV). At rem aliquam ut liberam imaginari nihil aliud esse potest quam quod rem simpliciter imaginamur dum causas a quibus ipsa ad agendum determinata fuit, ignoramus (per illa quæ in scholio propositionis 35 partis II ostendimus); ergo affectus erga rem quam simpliciter imaginamur, cæteris paribus major est quam erga necessariam, possibilem vel contingentem et consequenter maximus. Q.E.D.

De hartstocht tot een ding, dat wy ons inbeelden vry te zijn, is groter, dan tot een ander, dat nootzakelijk is: (volgens de negenenveertigste Voorstelling van 't darde deel) en by gevolg noch groter dan tot dat, 't welk wy ons als mogelijk, of gebeurelijk inbeelden; volgens d' elfde Voorstelling van 't vierde deel Maar enig ding als vry in te beelden kan niets anders zijn, dan dat wy ons het zelfde enkelijk inbeelden, terwijl wy van d' oorzaken, door de welken het tot werken bepaalt heeft geweest, onkundig zijn; volgens het geen, dat wy in 't Byvoegsel van de vijfëndartigste Voorstelling in het tweede deel getoont hebben: Dieshalven, de hartstocht tot een ding, 't welk wy onsenkelijk inbeelden, is, als d' andere dingen gelijk zijn, groter dan tot het nootzakelijk, mogelijk, of gebeurelijk, en by gevolg de grootste; 't welk te betogen stond.

An emotion towards a thing, which we conceive to be free, is greater than one towards what we conceive to be necessary (III. xlix.), and, consequently, still greater than one towards what we conceive as possible, or contingent (IV. xi.). But to conceive a thing as free can be nothing else than to conceive it simply, while we are in ignorance of the causes whereby it has been determined to action (II. xxxv. note); therefore, an emotion towards a thing which we conceive simply is, other conditions being equal, greater than one, which we feel towards what is necessary, possible, or contingent, and, consequently, it is the greatest of all. Q.E.D.

Quatenus mens res omnes ut necessarias intelligit eatenus majorem in affectus potentiam habet seu minus ab iisdem patitur.

Voor zo veel als de ziel alle dingen als nootzakelijk verstaat, voor zo veel heeft zy groter vermogen op de hartstochten, of lijd minder van hen.

The mind has greater power over the emotions and is less subject thereto, in so far as it understands all things as necessary.

Mens res omnes necessarias esse intelligit (per propositionem 29 partis I) et infinito causarum nexu determinari ad existendum et operandum (per propositionem 28 partis I) adeoque (per propositionem præcedentem) eatenus efficit ut ab affectibus qui ex iis oriuntur, minus patiatur et (per propositionem 48 partis III) minus erga ipsas afficiatur. Q.E.D.

De ziel verstaat alle dingen nootzakelijk te wezen, (volgens de negenëntwintigste Voorstelling van 't eerste de deel) en door een oneindige samenknoping van oorzaken tot wezentlijk te zijn, en tot werken bepaalt te worden; volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van 't eerste deel: en maakt dieshalven (volgens de voorgaande--Voorstelling) dat zy van de hartstochten, die daar uit spruiten, minder lijd, en (volgens d' achtënveertigste Voorstelling van 't darde deel) minder tegens de zelfden aangedaan word; gelijk te betogen stond.

The mind understands all things to be necessary (I. xxix.) and to be determined to existence and operation by an infinite chain of causes; therefore (by the foregoing Proposition), it thus far brings it about, that it is less subject to the emotions arising therefrom, and (III. xlviii.) feels less emotion towards the things themselves. Q.E.D.

Quo hæc cognitio quod scilicet res necessariæ sint, magis circa res singulares quas distinctius et magis vivide imaginamur, versatur, eo hæc mentis in affectus potentia major est, quod ipsa etiam experientia testatur. Videmus enim tristitiam boni alicujus quod periit mitigari simulac homo qui id perdidit, considerat bonum illud servari nulla ratione potuisse. Sic etiam videmus quod nemo miseretur infantis propterea quod nescit loqui, ambulare, ratiocinari et quod denique tot annos quasi sui inscius vivat. At si plerique adulti et unus aut alter infans nascerentur, tum unumquemque misereret infantum quia tum ipsam infantiam non ut rem naturalem et necessariam sed ut naturæ vitium seu peccatum consideraret et ad hunc modum plura alia notare possemus.

Hoe deze kennis, namentlijk dat de dingen nootzakelijk zijn, meer omtrent de bezondere dingen, die wy ons onderscheidelijker en levendiger inbeelden, verkeert, hoe dit vermogen van de ziel over de hartstochten groter is; 't welk ook d' ervarentheit zelve betuigt. Want wy zien dat deze droefheit over enig goet, 't welk verloren is, verzacht word, zo haast de mensch, die dit verloren heeft, aanmerkt dat dit goet door geen middelen bewaart kon worden. Dus zien wy ook dat niemant deernis met een jong kint heeft, om dat het niet kan spreken, wandelen, redeneren, en eindelijk om dat het zo veel jaren als onkundig van zich zelf leeft. Maar indien zy ten meestendeel volwassen, en alleenlijk een of twee kinderen wierden geboren, zo zou yder erbarmenis met deze kinderen hebben: dewijl men dan de kintsheit zelve niet als een naturelijk en nootzakelijk ding, maar als een gebrek der natuur, of zonde zou aanmerken: en op deze wijze zouden wy meer andere dingen konnen tonen.

The more this knowledge, that things are necessary, is applied to particular things, which we conceive more distinctly and vividly, the greater is the power of the mind over the emotions, as experience also testifies. For we see, that the pain arising from the loss of any good is mitigated, as soon as the man who has lost it perceives, that it could not by any means have been preserved. So also we see that no one pities an infant, because it cannot speak, walk, or reason, or lastly, because it passes so many years, as it were, in unconsciousness. Whereas, if most people were born full--grown and only one here and there as an infant, everyone would pity the infants; because infancy would not then be looked on as a state natural and necessary, but as a fault or delinquency in Nature; and we may note several other instances of the same sort.

Affectus qui ex ratione oriuntur vel excitantur, si ratio temporis habeatur,potentiores sunt iis qui ad res singulares referuntur quas ut absentes contemplamur.

De hartstochten, die uit de reden spruiten, of verwekt worden, zijn, zo men achting op de tijt heeft, machtiger dan de genen, die tot bezondere dingen toegepast worden, de welken wy als afweezig beschouwen.

Emotions which are aroused or spring from reason, if we take account of time, are stronger than those, which are attributable to particular objects that we regard as absent.

Rem aliquam ut absentem non contemplamur ex affectu quo eandem imaginamur sed ex eo quod corpus alio afficitur affectu qui ejusdem rei existentiam secludit (per propositionem 17 partis II). Quare affectus qui ad rem quam ut absentem contemplamur, refertur, ejus naturæ non est ut reliquas hominis actiones et potentiam superet (de quibus vide propositionem 6 partis IV) sed contra ejus naturæ est ut ab iis affectionibus quæ existentiam externæ ejus causæ secludunt, cœrceri aliquo modo possit (per propositionem 9 partis IV). At affectus qui ex ratione oritur, refertur necessario ad communes rerum proprietates (vide rationis definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) quas semper ut præsentes contemplamur (nam nihil dari potest quod earum præsentem existentiam secludat) et quas semper eodem modo imaginamur (per propositionem 38 partis II). Quare talis affectus idem semper manet et consequenter (per axioma 1 hujus) affectus qui eidem sunt contrarii quique a suis causis externis non foventur, eidem magis magisque sese accommodare debebunt donec non amplius sint contrarii et eatenus affectus qui ex ratione oritur, est potentior. Q.E.D.

Wy beschouwen enig ding als afweezig, niet uit die hartstocht, daar meê wy ons het zelfde inbeelden; maar hier uit, dat het lighaam door een andere hartstocht aangedaan word, die de wezentlijkheit van het zelfde ding uitsluit; volgens de zeventiende Voorstelling van het tweede deel. Dieshalven, de hartstocht, die tot de zaak toegepast word, de welke wy als afweezig beschouwen, is niet van die natuur, dat hy d' andere doeningen van de mensch, en zijn vermogen overtreft; bezie hier af de zeste Voorstelling van 't vierde deel: maar in tegendeel van zodanige natuur, dat hy van die aandoeningen, die de wezentlijkheit van des zelfs uitterlijke oorzaak uitsluiten, enigsins bedwongen en ingetoomt kan worden; volgens de negende Voorstelling van 't viede deel. Maar de hartstocht, die uit de re---den spruit, word nootzakelijk op de gemene eigenschappen der dingen toegepast, (bezie de Bepaling van de reden in het tweede Byvoegsel van de veertigste Voorstelling in het tweede deel) die wy altijt als tegenwoordig aanschouwen, (want daar kan niets wezen, 't welk der zelfder tegenwoordige wezentlijkheit uitsluit) en die wy ons altijt op de zelfde wijze inbeelden; volgens d' achtëndartigste Voorstelling van het tweede deel. Dieshalven, zodanige hartstocht blijft altijt de zelfde; en by gevolg (volgens d' eerste Kundigheit van dit deel) zullen de hartstochten, die tegen de zelfde strijden, en die van hun uitterlijke oorzaken niet gevoed worden, zich meer en meer naar de zelfde moeten schikken en voegen, tot dat zy niet langer strijdig zijn; en dus verre is de hartstocht, die uit de reden spruit, machtiger; 't welk te betogen stond.

We do not regard a thing as absent, by reason of the emotion wherewith we conceive it, but by reason of the body, being affected by another emotion excluding the existence of the said thing (II. xvii.). Wherefore, the emotion, which is referred to the thing which we regard as absent, is not of a nature to overcome the rest of a man's activities and power (IV. vi.), but is, on the contrary, of a nature to be in some sort controlled by the emotions, which exclude the existence of its external cause (IV. ix.). But an emotion which springs from reason is necessarily referred to the common properties of things (see the def. of reason in II. xl. note. ii.), which we always regard as present (for there can be nothing to exclude their present existence), and which we always conceive in the same manner (II. xxxviii.). Wherefore an emotion of this kind always remains the same; and consequently (V. Ax. i.) emotions, which are contrary thereto and are not kept going by their external causes, will be obliged to adapt themselves to it more and more, until they are no longer contrary to it; to this extent the emotion which springs from reason is more powerful. Q.E.D.

Quo affectus aliquis a pluribus causis simul concurrentibus excitatur, eo major est.

Hoe enige hartstocht van meer te zamenkomende oorzaken verwekt word, hoe hy groter is.

An emotion is stronger in proportion to the number of simultaneous concurrent causes whereby it is aroused.

Plures causæ simul plus possunt quam si pauciores essent (per propositionem 7 partis III) adeoque (per propositionem 5 partis IV) quo affectus aliquis a pluribus causis simul excitatur, eo fortior est. Q.E.D.

Veel oorzaken te gelijk vermogen meer, dan of'er weiniger in getal waren; volgens de zevende Voorstelling van 't darde deel: en dieshalven, (volgens de vijfde Voorstelling van 't vierde deel) hoe enige hartstocht van meer oorzaken te gelijk verwekt word, hoe hy sterker is; 't welk te betogen stond.

Many simultaneous causes are more powerful than a few (III. vii.): therefore (IV. v.), in proportion to the increased number of simultaneous causes whereby it is aroused, an emotion becomes stronger. Q.E.D.

Hæc propositio patet etiam ex axiomate 2 hujus partis.

Deze Voorstelling blijkt ook uit de tweede Kundigheit van dit deel.

This proposition is also evident from V. Ax. ii.

Affectus qui ad plures et diversas causas refertur quas mens cum ipso affectu simul contemplatur, minus noxius est et minus per ipsum patimur et erga unamquamque causam minus afficimur quam alius æque magnus affectus qui ad unam solam vel pauciores causas refertur.

De hartstocht, die tot meer en verscheide oorzaken toegepast word, de welken met de hartstocht zelf te gelijk van de ziel aangeschout worden, is minder schadelijk, (wy lijden ook daar door te minder, en worden minder tot yder oorzaak aangedaan) dan een ander even grote hartstocht, die tot een enige, of tot weiniger oorzaken toegepast word.

An emotion, which is attributable to many and diverse causes which the mind regards as simultaneous with the emotion itself, is less hurtful, and we are less subject thereto and less affected towards each of its causes, than if it were a different and equally powerful emotion attributable to fewer causes or to a single cause.

Affectus eatenus tantum malus seu noxius est quatenus mens ab eo impeditur quominus possit cogitare (per propositiones 26 et 27 partis IV) adeoque ille affectus a quo mens ad plura simul objecta contemplandum determinatur, minus noxius est quam alius æque magnus affectus qui mentem in sola unius aut pauciorum objectorum contemplatione ita detinet ut de aliis cogitare nequeat, quod erat primum. Deinde quia mentis essentia hoc est (per propositionem 7 partis III) potentia in sola cogitatione consistit (per propositionem 11 partis II) ergo mens per affectum a quo ad plura simul contemplandum determinatur, minus patitur quam per æque magnum affectum qui mentem in sola unius aut pauciorum objectorum contemplatione occupatam tenet, quod erat secundum. Denique hic affectus (per propositionem 48 partis III) quatenus ad plures causas externas refertur, est etiam erga unamquamque minor. Q.E.D.

De hartstocht is alleenlijk voor zo veel quaat, of schadelijk, als de ziel daar door belet word in te konnen denken; volgens de zes---en zevenëntwintigste Voorstellingen van 't vierde deel: dieshalven die hartstocht, door de welk de ziel bepaalt word tot veel voorwerpen te gelijk t'aanschouwen, is minder schadelijk dan een andere even grote hartstocht, die de ziel in d'enige aanschouwing van een enig, of weinig voorwerpen in dier voegen weêrhoud, dat hy niet op d'anderen kan denken; 't welk het eerste was. Wijders dewijl de wezentheit van de ziel, dat is, (volgens de zevende Voorstelling van 't darde deel) haar vermogen, in d'enige denking bestaat; volgens d'elfde Voorstelling van 't darde deel: zo lijd de ziel door de hartstocht, door de welk zy bepaalt word tot meer dingen te gelijk t' aanschouwen, minder, dan door een even grote hartstocht, die de ziel in d'enige aanschouwing van een enig, of van weinig voorwerpen bezich houd; 't welk het tweede was. Eindelijk, deze hartstocht (volgens d' achtënveertigste Voorstelling van 't darde deel) voor zo veel hy tot veel uitterlijke oorzaken toegepast word, is ook minder tot yder oorzaak; 't welk te betogen stond.

An emotion is only bad or hurtful, in so far as it hinders the mind from being able to think (IV. xxvi. xxvii.); therefore, an emotion, whereby the mind is determined to the contemplation of several things at once, is less hurtful than another equally powerful emotion, which so engrosses the mind in the single contemplation of a few objects or of one, that it is unable to think of anything else; this was our first point. Again, as the mind's essence, in other words, its power (III. vii.), consists solely in thought (II. xi.), the mind is less passive in respect to an emotion, which causes it to think of several things at once, than in regard to an equally strong emotion, which keeps it engrossed in the contemplation of a few or of a single object: this was our second point. Lastly, this emotion (III. xlviii.), in so far as it is attributable to several causes, is less powerful in regard to each of them. Q.E.D.

Quamdiu affectibus qui nostræ naturæ sunt contrarii, non conflictamur tamdiu potestatem habemus ordinandi et concatenandi corporis affectiones secundum ordinem ad intellectum.

Zo lang wy van de hartstochten, die tegen onze natuur strijden, niet bestreden worden, zo lang hebben wy macht om d' aandoeningen des lighaams te schikken, en te zamen te schakelen, volgens d' ordening van het verstant.

So long as we are not assailed by emotions contrary to our nature, we have the power of arranging and associating the modifications of our body according to the intellectual order.

Affectus qui nostræ naturæ sunt contrarii hoc est (per propositionem 30 partis IV) qui mali sunt, eatenus mali sunt quatenus impediunt quominus mens intelligat (per propositionem 27 partis IV). Quamdiu igitur affectibus qui nostræ naturæ contrarii sunt, non conflictamur tamdiu mentis potentia qua res intelligere conatur (per propositionem 26 partis IV) non impeditur atque adeo tamdiu potestatem habet claras et distinctas ideas formandi et alias ex aliis deducendi (vide II scholium propositionis 40 et scholium propositionis 47 partis II) et consequenter (per propositionem 1 hujus) tamdiu potestatem habemus ordinandi et concatenandi affectiones corporis secundum ordinem ad intellectum. Q.E.D.

De hartstochten, die tegen onze natuur strijden, dat is, (volgens de dartigste Voorstelling van 't vierde deel) die quaat zijn, zijn voor zo veel quaat, als zy beletten dat de ziel verstaat; volgens de zevenëndartigste Voorstelling van 't vierde deel. Zo lang als wy dan van de hartstochten, die tegen onze natuur strijden, niet bestreden worden, zo lang word het vermogen van de ziel, daar door zy poogt de zaken te verstaan, (volgens de zesentwintigste voorstelling van 't vierde deel) niet belet: en dieshalven heeft zy lange tijt macht van klare en onderscheide denkbeelden te vormen, en anderen van anderen af te leiden; bezie het tweede Byvoegsel van de veertigste Voorstelling, en het Byvoegsel, van de zevenënveertigste Voorstelling in het tweede deel: en by gevolg, (volgens d' eerste Voorstelling van dit deel) zo lang hebben wy macht van d'aandoeningen des lighaams te schikken, en te zamen te schakelen, volgens d'ordening van het verstant; 't welk te betogen stond.

The emotions, which are contrary to our nature, that is (IV. xxx.), which are bad, are bad in so far as they impede the mind from understanding (IV. xxvii.). So long, therefore, as we are not assailed by emotions contrary to our nature, the mind's power, whereby it endeavours to understand things (IV. xxvi.), is not impeded, and therefore it is able to form clear and distinct ideas and to deduce them one from another (II. xl. note. ii. and II. xlvii. note); consequently we have in such cases the power of arranging and associating the modifications of the body according to the intellectual order. Q.E.D.

Hac potestate recte ordinandi et concatenandi corporis affectiones efficere possumus ut non facile malis affectibus afficiamur. Nam (per propositionem 7 hujus) major vis requiritur ad affectus secundum ordinem ad intellectum ordinatos et concatenatos cœrcendum quam incertos et vagos. Optimum igitur quod efficere possumus quamdiu nostrorum affectuum perfectam cognitionem non habemus, est rectam vivendi rationem seu certa vitæ dogmata concipere eaque memoriæ mandare et rebus particularibus in vita frequenter obviis continuo applicare ut sic nostra imaginatio late iisdem afficiatur et nobis in promptu sint semper. Exempli gratia inter vitæ dogmata posuimus (vide propositionem 46 partis IV cum ejusdem scholio) odium amore seu generositate vincendum, non autem reciproco odio compensandum. Ut autem hoc rationis præscriptum semper in promptu habeamus ubi usus erit, cogitandæ et sæpe meditandæ sunt communes hominum injuriæ et quomodo et qua via generositate optime propulsentur; sic enim imaginem injuriæ imaginationi hujus dogmatis jungemus et nobis (per propositionem 18 partis II) in promptu semper erit ubi nobis injuria afferetur. Quod si etiam in promptu habuerimus rationem nostri veri utilis ac etiam boni quod ex mutua amicitia et communi societate sequitur et præterea quod ex recta vivendi ratione summa animi acquiescentia oriatur (per propositionem 52 partis IV) et quod homines ut reliqua, ex naturæ necessitate agant, tum injuria sive odium quod ex eadem oriri solet, minimam imaginationis partem occupabit et facile superabitur; vel si ira quæ ex maximis injuriis oriri solet, non adeo facile superetur, superabitur tamen quamvis non sine animi fluctuatione, longe minore temporis spatio quam si hæc non ita præmeditata habuissemus, ut patet ex propositione 6, 7 et 8 hujus partis. De animositate ad metum deponendum eodem modo cogitandum est; enumeranda scilicet sunt et sæpe imaginanda communia vitæ pericula et quomodo animi præsentia et fortitudine optime vitari et superari possunt. Sed notandum quod nobis in ordinandis nostris cogitationibus et imaginibus semper attendendum est (per corollarium propositionis 63 partis IV et propositionem 59 partis III) ad illa quæ in unaquaque re bona sunt ut sic semper ex lætitiæ affectu ad agendum determinemur. Exempli gratia si quis videt se nimis gloriam sectari, de ejus recto usu cogitet et in quem finem sectanda sit et quibus mediis acquiri possit sed non de ipsius abusu et vanitate et hominum inconstantia vel aliis hujusmodi de quibus nemo nisi ex animi ægritudine cogitat; talibus enim cogitationibus maxime ambitiosi se maxime afflictant quando de assequendo honore quem ambiunt desperant et dum iram evomunt, sapientes videri volunt. Quare certum est eos gloriæ maxime esse cupidos qui de ipsius abusu et mundi vanitate maxime clamant. Nec hoc ambitiosis proprium sed omnibus commune est quibus fortuna est adversa et qui animo impotentes sunt. Nam pauper etiam, avarus de abusu pecuniæ et divitum vitiis non cessat loqui, quo nihil aliud efficit quam se afflictare et aliis ostendere se non tantum paupertatem suam sed etiam aliorum divitias iniquo animo ferre. Sic etiam qui male ab amasia excepti sunt, nihil aliud cogitant quam de mulierum inconstantia et fallaci animo et reliquis earundem decantatis vitiis quæ omnia statim oblivioni tradunt simulac ab amasia iterum recipiuntur. Qui itaque suos affectus et appetitus ex solo libertatis amore moderari studet, is quantum potest nitetur virtutes earumque causas noscere et animum gaudio quod ex earum vera cognitione oritur, implere; at minime hominum vitia contemplari hominesque obtrectare et falsa libertatis specie gaudere. Atque hæc qui diligenter observabit (neque enim difficilia sunt) et exercebit, næ ille brevi temporis spatio actiones suas ex rationis imperio plerumque dirigere poterit.

Door deze macht, van d'aandoeningen des lighaams wel en recht te schikken, en te zamen te schakelen, konnen wy uitwerken dat wy niet lichtelijk van de quade hartstochten aangedaan zullen worden. Want (volgens de zevende Voorstelling van dit deel) daar word groter kracht verëischt om de hartstochten, die volgens d'ordening van 't verstant geschikt, en te zamen geschakelt zijn, dan om de genen, die onzeeker zijn, en zich in 't wilde verspreiden, te bedwingen. Het beste dan, dat wy doen konnen, zo lang wy geen volmaakte kennis van onze hartstochten hebben, is een rechte middel en wijze van te leven, of zekere leerstukken des levens te bevatten, en de zelfden in geheugenis te houden, en hen geduriglijk tot de bezondere dingen, die deurgaans in 't leven voorkomen, toe te passen; op dat zy over-vloediglijk plaats in onze inbeelding zouden krijgen, en wy hen altijt gereet hebben. Tot een voorbeelt, onder de leerstukken des levens hebben wy gestelt, (bezie de zesenveertigste Voorstelling van 't vierde deel, met der zelfder Bjvoegsel) dat men de haat door liefde, of door edelmoedigheit moet verwinnen, en niet met onderlinge haat vergelden. Doch op dat wy dit voorschrift van de reden altijt, daar het nodig is, in handen zouden hebben, zo moeten wy de gemene ongelijken en onbillijkheden der menschen bedenken, en dikwijls overwegen, en hoe, en op welke wijze wy hen best door edelmoedigheit zullen verdrijven. Want dus zullen wy het beelt van 't ongelijk met d'inbeelding van dit leerstuk te zamen voegen; en dus zullen wy 't (volgens d'achtiende Voorstelling van het tweede deel) altijt vaerdig hebben, daar ons ongelijk aangedaan zal worden. Indien wy ook de reden van onz ware nut, en daar beneffens van 't goet, 't welk uit d'onderlinge vrientschap, en gemene gezelligheit volgt, vaerdig en by der hant hebben; gelijk ook dit, dat uit de rechte wijze en middel van te lerven d'opperste gerustheit des gemoeds voortkoomt, (volgens de tweeënvijftigste Voorstelling van het tweede deel) en dat de menschen, gelijk d'andere dingen, uit nootzakelijkheit der natuur werken: zo zal het ongelijk, of de haat, die gemenelijk uit het ongelijk rijft, het minste deel van d'inbeelding beslaan, en lichtelijk overwonnen worden: of indien de gramschap, die gemenelijk uit de grootste ongelijken spruit, niet zo lichtelijk verwonnen word, zo zal zy echter, hoewel niet zonder enige vlotheit des gemoeds, in veel korter tijt verwonnen worden, dan als wy deze dingen niet--zo voorbedacht hadden; gelijk uit de zeste, zevende en achtste Voorstellingen van dit deel blijkt. Om de vrees te verdrijven, moet men op gelijke wijze de gedachten op de kloekmoedigheit vester: dat is, men moet de gevarelijkheden van 't gemeen leven optellen, en hen zich dikwijls inbeelden, en hoe zy door kloekhartigheit en vroomheit best gemijd en verwonnen konnen worden. Maar hier staat aan te merken, dat wy, in onze denkingen en beelden te schikken, altijt (volgens de Toegift van de drieënzestigste Voorstelling in 't vierde deel, en de negenënvyftigste Voorstelling van 't darde deel) op die dingen moeten letten, die in yder ding goet zijn, om dus altijt door de hartstocht van blijschap tot werken bepaalt te worden. Tot een voorbeelt, indien iemant ziet dat hy naar al te grote roem tracht, zo moet hy des zelfs recht gebruik bedenken, en tot welk einde de zelfde betracht, en door welke middelen verkregen kan worden, en niet op des zelfs misbruik en ydelheit denken, gelijk ook niet op de wispelturigheit der menschen, of op andere diergelijke middelen, daar op niemant denkt, dan uit zwakheit des gemoeds: want de genen, die meest roemzuchtig zijn, pijnigen zich meest met zodanige denkingen, als zy wanhopen in d'eer, daar zy naar trachten, te verkrijgen, en als zy, terwijl zy hun gramschap uitbraken, wijs willen schijnen. 't Is dan zeker dat de genen meest naar roem trachten, die meest tegen des zelfs misbruik, en tegen d'ydelheit des werrelts roepen. Dit is niet alleenlijk de roemzuchtigen eigen, maar gemeen aan alle de genen, die in tegenspoet zijn, en zich zelven niet konnen bestieren. Want d'arme zelf, gierig zijnde, houd niet op van 't misbruik van 't gelt, en van de gebreken der rijken te spreken; daar meê hy niets anders uitricht, dan dat hy zich zelf pijnigt, en aan anderen toont, dat hy niet alleenlijk zijn eige armoede, maar ook de rijkdommen der anderen onverduldiglijk draagt. In dezer voegen denken ook de genen, die van hun vrijster qualijk onthaalt zijn, nergens anders op, dan op d'ongestadigheit en bedriegelijkheit der vrouwen, en op hun andere gebreken, die dus uitgekreten worden; doch zy vergeten hen alle terstont, zo haast zy van hun vrijster weêr aangenomen zijn. De geen dan, die zijn hartstochten en begeerlijkheden alleenlijk naar de liefde tot de vryheit tracht te matigen, en te stieren, zal, zo veel als hem mogelijk is, pogen de deuchden, en hun oorzaken te kennen, en zijn ziel met vreucht, die uit hun ware kennis spruit, te vervullen, en geensins de gebreken der menschen t'aanschouwen, de menschen te lasteren, noch zich met de valsche schijn van vryheit--te verheugen. De geen dan, die deze dingen naerstiglijk zal waarneemen, (want zy zijn niet zwaar) en oeffenen, zal zekerlijk binnen korten tijt zijn doeningen deurgaans naar 't gebied van de reden konnen stieren.

By this power of rightly arranging and associating the bodily modifications we can guard ourselves from being easily affected by evil emotions. For (V. vii.) a greater force is needed for controlling the emotions, when they are arranged and associated according to the intellectual order, than when they, are uncertain and unsettled. The best we can do, therefore, so long as we do not possess a perfect knowledge of our emotions, is to frame a system of right conduct, or fixed practical precepts, to commit it to memory, and to apply it forthwith¹⁶Continuo. Rendered 'constantly' by Mr. Pollock on the ground that the classical meaning of the word does not suit the context. to the particular circumstances which now and again meet us in life, so that our imagination may become fully imbued therewith, and that it may be always ready to our hand. For instance, we have laid down among the rules of life (IV. xlvi. and note), that hatred should be overcome with love or high--mindedness, and not required with hatred in return. Now, that this precept of reason may be always ready to our hand in time of need, we should often think over and reflect upon the wrongs generally committed by men, and in what manner and way they may be best warded off by high--mindedness: we shall thus associate the idea of wrong with the idea of this precept, which accordingly will always be ready for use when a wrong is done to us (II. xviii.). If we keep also in readiness the notion of our true advantage, and of the good which follows from mutual friendships, and common fellowships; further, if we remember that complete acquiescence is the result of the right way of life ( IV. lii.), and that men, no less than everything else, act by the necessity of their nature: in such case I say the wrong, or the hatred, which commonly arises therefrom, will engross a very small part of our imagination and will be easily overcome; or, if the anger which springs from a grievous wrong be not overcome easily, it will nevertheless be overcome, though not without a spiritual conflict, far sooner than if we had not thus reflected on the subject beforehand. As is indeed evident from V. vi. vii. viii. We should, in the same way, reflect on courage as a means of overcoming fear; the ordinary dangers of life should frequently be brought to mind and imagined, together with the means whereby through readiness of resource and strength of mind we can avoid and overcome them. But we must note, that in arranging our thoughts and conceptions we should always bear in mind that which is good in every individual thing (IV. lxiii. Coroll. and III. lix.), in order that we may always be determined to action by an emotion of pleasure. For instance, if a man sees that he is too keen in the pursuit of honour, let him think over its right use, the end for which it should be pursued, and the means whereby he may attain it. Let him not think of its misuse, and its emptiness, and the fickleness of mankind, and the like, whereof no man thinks except through a morbidness of disposition; with thoughts like these do the most ambitious most torment themselves, when they despair of gaining the distinctions they hanker after, and in thus giving vent to their anger would fain appear wise. Wherefore it is certain that those, who cry out the loudest against the misuse of honour and the vanity of the world, are those who most greedily covet it. This is not peculiar to the ambitious, but is common to all who are ill--used by fortune, and who are infirm in spirit. For a poor man also, who is miserly, will talk incessantly of the misuse of wealth and of the vices of the rich; whereby he merely torments himself, and shows the world that he is intolerant, not only of his own poverty, but also of other people's riches. So, again, those who have been ill received by a woman they love think of nothing but the inconstancy, treachery, and other stock faults of the fair sex; all of which they consign to oblivion, directly they are again taken into favour by their sweetheart. Thus he who would govern his emotions and appetite solely by the love of freedom strives, as far as he can, to gain a knowledge of the virtues and their causes, and to fill his spirit with the joy which arises from the true knowledge of them: he will in no wise desire to dwell on men's faults, or to carp at his fellows, or to revel in a false show of freedom. Whosoever will diligently observe and practise these precepts (which indeed are not difficult) will verily, in a short space of time, be able, for the most part, to direct his actions according to the commandments of reason.

Quo imago aliqua ad plures res refertur, eo frequentior est seu sæpius viget et mentem magis occupat.

Hoe enig beelt op meer dingen toegepast word, hoe het geduriger is, of meermaals voorkoomt, en de ziel meer bezich houd.

In proportion as a mental image is referred to more objects, so is it more frequent, or more often vivid, and occupies the mind more.

Quo enim imago seu affectus ad plures res refertur, eo plures dantur causæ a quibus excitari et foveri potest quas omnes mens (per hypothesin) ex ipso affectu simul contemplatur atque adeo affectus eo frequentior est seu sæpius viget et (per propositionem 8 hujus) mentem magis occupat. Q.E.D.

Want hoe het beelt, of de hartstocht tot meer dingen toegepast word, hoe 'er meer oorzaken zijn, van de welken hy verwekt en gevoed kan worden; alle de welken de ziel (volgens d'onderstelling) door de hartstocht gelijkelijk aanschout; en dieshalven is de hartstocht zo veel te geduriger, of koomt meermaals voor, en (volgens d'achtste Voorstelling van dit deel) houd de ziel meer bezich; 't welk te betogen stond.

In proportion as a mental image or an emotion is referred to more objects, so are there more causes whereby it can be aroused and fostered, all of which (by hypothesis) the mind contemplates simultaneously in association with the given emotion; therefore the emotion is more frequent, or is more often in full vigour, and (V. viii.) occupies the mind more. Q.E.D.

Rerum imagines facilius imaginibus quæ ad res referuntur quas clare et distincte intelligimus, junguntur quam aliis.

De beelden der dingen worden lichtelijker aan de beelden, die tot dingen toegepast worden, de welken wy klarelijk en onderscheidelijk verstaan, te zamen gevoegt, dan aan d'anderen.

The mental images of things are more easily associated with the images referred to things which we clearly and distinctly understand, than with others.

Res quas clare et distincte intelligimus, vel rerum communes proprietates sunt vel quæ ex iis deducuntur (vide rationis definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) et consequenter sæpius (per propositionem præcedentem) in nobis excitantur adeoque facilius fieri potest ut res alias simul cum his quam cum aliis contemplemur et consequenter (per propositionem 18 partis II) ut facilius cum his quam cum aliis jungantur. Q.E.D.

De dingen, die wy klarelijk en onderscheidelijk verstaan, zijn of gemene eigenschappen der dingen, of zodanigen, die daar van afgeleid worden; bezie de Bepaling van de reden in het tweede Byvoegsel van de veertigste Voorstelling in het tweede deel: en worden by gevolg (volgens de voorgaande Voorstelling) meermaals in ons verwekt: en dieshalven kan lichtelijker gebeuren, dat wy andere dingen, gezamentlijk met dezen, dan met anderen, aanschouwen; en by gevolg (volgens d'achtiende Voorstelling in het tweede deel) dat zy lichtelijker met dezen, dan met d'anderen, te zamen gevoegt worden.

Things, which we clearly and distinctly understand, are either the common properties of things or deductions therefrom (see definition of Reason, II. xl. note ii.), and are consequently (by the last Prop.) more often aroused in us. Wherefore it may more readily happen, that we should contemplate other things in conjunction with these than in conjunction with something else, and consequently (II. xviii.) that the images of the said things should be more often associated with the images of these than with the images of something else. Q.E.D.

Quo imago aliqua pluribus aliis juncta est, eo sæpius viget.

Hoe enig beelt aan meer anderen gevoegt is, hoe het meermaals voorkoomt.

A mental image is more often vivid, in proportion as it is associated with a greater number of other images.

Nam quo imago aliqua pluribus aliis juncta est, eo (per propositionem 18 partis II) plures causæ dantur a quibus excitari potest. Q.E.D.

Want hoe enig beelt aan meer anderen gevoegt is, hoe 'er (volgens d'achtiende Voorstelling van het tweede deel) meer oorzaken zijn, van de welken het opgewekt kan worden.

In proportion as an image is associated with a greater number of other images, so (II. xviii.) are there more causes whereby it can be aroused. Q.E.D.

Mens efficere potest ut omnes corporis affectiones seu rerum imagines ad Dei ideam referantur.

De ziel kan maken dat alle d' aandoeningen des lighaams, of de beelden der dingen tot Gods denkbeelt toegepast worden.

The mind can bring it about, that all bodily modifications or images of things may be referred to the idea of God.

Nulla est corporis affectio cujus aliquem clarum et distinctum non possit mens formare conceptum (per propositionem 4 hujus) adeoque efficere potest (per propositionem 15 partis I) ut omnes ad Dei ideam referuntur. Q.E.D.

Daar is geen aandoening des lighaams, van de welk de ziel niet enige klare en onderscheide bevatting kan vormen; volgens de vierde Voorstelling van dit deel: en dieshalven kan zy maken (volgens de vijftiende Voorstelling van 't eerste deel) dat zy alle tot Gods denkbeelt toegepast worden; 't welk te betogen stond.

There is no modification of the body, whereof the mind may not form some clear and distinct conception (V. iv.); wherefore it can bring it about, that they should all be referred to the idea of God (I. xv.). Q.E.D.

Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, Deum amat et eo magis quo se suosque affectus magis intelligit.

De geen, die zich zelf, en zijn hartstochten klarelijk en onderscheidelijk verstaat, bemint God, en zo veel te meer, als hy zich zelf, en zijn hartstochten beter verstaat.

He who clearly and distinctly understands himself and his emotions loves God, and so much the more in proportion as he more understands himself and his emotions.

Qui se suosque affectus clare et distincte intelligit, lætatur (per propositionem 53 partis III) idque concomitante idea Dei (per propositionem præcedentem) atque adeo (per 6 affectuum definitionem) Deum amat et (per eandem rationem) eo magis quo se suosque affectus magis intelligit. Q.E.D.

De geen, die zich zelf, en zijn hartstochten klarelijk en onderscheidelijk verstaat, verblijd zich; (volgens de drieënvyftigste Voorstelling van het darde deel) en dit met Gods denkbeelt verzelt; volgens de voorgaande Voorstelling: en dieshalven (volgens de zelfde Bepaling der hartstochten) bemint hy God, en (volgens de zelfde reden) zo veel te meer, als hy zich zelf, en zijn hartstochten beter verstaat; 't welk te betogen stond.

He who clearly and distinctly understands himself and his emotions feels pleasure (III. liii.), and this pleasure is (by the last Prop.) accompanied by the idea of God; therefore (Def. of the Emotions, vi.) such an one loves God, and (for the same reason) so much the more in proportion as he more understands himself and his emotions. Q.E.D.

Hic erga Deum amor mentem maxime occupare debet.

Deze liefde tot God moet de ziel meest bezich houden.

This love towards God must hold the chief place in the mind.

Est enim hic amor junctus omnibus corporis affectionibus (per propositionem 14 hujus) quibus omnibus fovetur (per propositionem 15 hujus) atque adeo (per propositionem 11 hujus) mentem maxime occupare debet. Q.E.D.

Want deze liefde is aan alle aandoeningen des lighaams gevoegt, (volgens de veertiende Voorstelling van dit deel) van alle de welken zy gevoed word; volgens de vijftiende Voorstelling in dit deel: en dieshalven (volgens d' elfde Voorstelling van dit deel) moet zy de ziel meest bezich houden: 't welk te betogen stond.

For this love is associated with all the modifications of the body (V. xiv.) and is fostered by them all (V. xv.); therefore (V. xi.), it must hold the chief place in the mind. Q.E.D.

Deus expers est passionum nec ullo lætitiæ aut tristitiæ affectu afficitur.

God is zonder lijdingen, en word van geen hartstocht van blijschap, of van droefheit aangedaan.

God is without passions, neither is he affected by any emotion of pleasure or pain.

Ideæ omnes quatenus ad Deum referuntur, veræ sunt (per propositionem 32 partis II) hoc est (per definitionem 4 partis II) adæquatæ atque adeo (per affectuum generalem definitionem) Deus expers est passionum. Deinde Deus neque ad majorem neque ad minorem perfectionem transire potest (per II corollarium propositionis 20 partis I) adeoque (per 2 et 3 affectuum definitiones) nullo lætitiæ neque tristitiæ affectu afficitur. Q.E.D.

Alle denkbeelden, voor zo veel zy tot God betrokken en toegepast worden, zijn waar, (volgens de tweeëndartigste Voorstelling van het tweede deel) dat is (volgens de vierde Bepaling van het tweede deel) evenmatig; en dieshalven, (volgens d' algemene Bepaling der hartstochten) God is zonder lijdingen. Wijders, God kan tot noch meerder, noch tot minder volmaaktheit overgaan; volgens de tweede Toegift van de twintigste Voorstelling in 't eerste deel: en word dieshalven (volgens de tweede en darde Bepaling der hartstochten) door geen hartstocht van blijschap, of van droefheit aangedaan: 't welk te betogen stond.

All ideas, in so far as they are referred to God, are true (II. xxxii.), that is (II. Def. iv.) adequate; and therefore (by the general Def. of the Emotions) God is without passions. Again, God cannot pass either to a greater or to a lesser perfection (I. xx. Coroll. ii.); therefore (by Def. of the Emotions, ii. iii.) he is not affected by any emotion of pleasure or pain.

Deus proprie loquendo neminem amat neque odio habet. Nam Deus (per propositionem præcedentem) nullo lætitiæ neque tristitiæ affectu afficitur et consequenter (per 6 et 7 affectuum definitiones) neminem etiam amat neque odio habet.

God, om eigentlijk te spreken, bemint en haat niemant. Want God (volgens de voorgaande Voorstelling) word van geen hartstocht van blijschap, noch van droef heit aangedaan; en by gevolg (volgens de zeste en zevende Bepalingen der hartstochten) bemint en haat niemant.

Strictly speaking, God does not love or hate anyone. For God (by the foregoing Prop.) is not affected by any emotion of pleasure or pain, consequently (Def. of the Emotions, vi. vii.) he does not love or hate anyone.

Nemo potest Deum odio habere.

Niemant kan God haten.

No one can hate God.

Idea Dei quæ in nobis est, est adæquata et perfecta (per propositiones 46 et 47 partis II) adeoque quatenus Deum contemplamur eatenus agimus (per propositionem 3 partis III) et consequenter (per propositionem 59 partis III) nulla potest dari tristitia concomitante idea Dei hoc est (per 7 affectuum definitionem) nemo Deum odio habere potest. Q.E.D.

Gods denkbeelt, twelk wy in ons hebben, is evenmatig, en volmaakt; volgens de zes- en zevenënveertigste Voorstellingen van het tweede deel: dieshalven, voor zo veel wy God aanschouwen, voor zo veel werken wy; volgens de darde Voorstelling van 't darde deel: en by gevolg (volgens de negenënvijftigste Voorstelling van het darde deel) kan 'er geen droef heit, in 't gezelschap van Gods denkbeelt wezen; dat is, (volgens de zevende Bepaling der Hartstochten) niemant kan God haten; 't welk te betogenstond.

The idea of God which is in us is adequate and perfect (II. xlvi. xlvii.); wherefore, in so far as we contemplate God, we are active (III. iii.); consequently (III. lix.) there can be no pain accompanied by the idea of God, in other words (Def. of the Emotions, vii.), no one can hate God. Q.E.D.

Amor erga Deum in odium verti nequit.

De liefde tot God kan niet in haat veränderen.

Love towards God cannot be turned into hate.

At objici potest quod dum Deum omnium rerum causam intelligimus, eo ipso Deum tristitiæ causam consideramus. Sed ad hoc respondeo quod quatenus tristitiæ causas intelligimus eatenus (per propositionem 3 hujus) ipsa desinit esse passio hoc est (per propositionem 59 partis III) eatenus desinit esse tristitia atque adeo quatenus Deum tristitiæ causam esse intelligimus eatenus lætamur.

Men kan hier tegenwerpen, dat, dewijl wy God d'oorzaak aller dingen verstaan te wezen, wy daar door zelf God voor d'oorzaak--van de droefheit aanmerken. Maar ik antwoord hier op, dat, voor zo veel wy d' oorzaken der droefheit verstaan, de droefheit zo verre (volgens de darde Voorstelling van dit deel) ophoud een lijding te wezen; dat is, (volgens de negenënvijftigste Voorstelling van het darde deel) voor zo veel houd zy op droef heit te zijn: en dieshalven, voor zo veel wy God verstaan d' oorzaak van droefheit te wezen, voor zo veel verblijden wy ons.

It may be objected that, as we understand God as the cause of all things, we by that very fact regard God as the cause of pain. But I make answer, that, in so far as we understand the causes of pain, it to that extent (V. iii.) ceases to be a passion, that is, it ceases to be pain (III. lix.); therefore, in so far as we understand God to be the cause of pain, we to that extent feel pleasure.

Qui Deum amat, conari non potest ut Deus ipsum contra amet.

De geen, die God bemint, kan niet pogen dat God hem ook zal beminnen.

He, who loves God, cannot endeavour that God should love him in return.

Si homo id conaretur, cuperet ergo (per corollarium propositionis 17 hujus) ut Deus quem amat non esset Deus et consequenter (per propositionem 19 partis III) contristari cuperet, quod (per propositionem 28 partis III) est absurdum. Ergo qui Deum amat &c. Q.E.D.

Indien de mensch hier naar trachtte, zo zou hy begeren (volgens de Toegift van de zeventiende Voorstelling in dit deel) dat God, die hy bemint, geen God was, en by gevolg (volgens de negentiende Voorstelling van 't darde deel) begeren dat hy droevig wierd; 't welk (volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van 't darde deel) ongerijmt is.

For, if a man should so endeavour, he would desire (V. xvii. Coroll.) that God, whom he loves, should not be God, and consequently he would desire to feel pain (III. xix.); which is absurd (III. xxviii.). Therefore, he who loves God, &c. Q.E.D.

Hic erga Deum amor neque invidiæ neque zelotypiæ affectu inquinari potest sed eo magis fovetur quo plures homines eodem amoris vinculo cum Deo junctos imaginamur.

De liefde tot God kan door geen hartstocht van nijt, noch yverzucht besmet worden; maar word zo veel te meer aangevoed, als wy ons inbeelden dat 'er meer menschen met de zelfde bant van liefde met God te zamen gevoegt zijn.

This love towards God cannot be stained by the emotion of envy or jealousy: contrariwise, it is the more fostered, in proportion as we conceive a greater number of men to be joined to God by the same bond of love.

Hic erga Deum amor summum bonum est quod ex dictamine rationis appetere possumus (per propositionem 28 partis IV) et omnibus hominibus commune est (per propositionem 36 partis IV) et omnes ut eodem gaudeant cupimus (per propositionem 37 partis IV) atque adeo (per 23 affectuum definitionem) invidiæ affectu maculari nequit neque etiam (per propositionem 18 hujus et definitionem zelotypiæ, quam vide in scholio propositionis 35 partis III) zelotypiæ affectu sed contra (per propositionem 31 partis III) eo magis foveri debet quo plures homines eodem gaudere imaginamur. Q.E.D.

Deze liefde tot God is het opperste goet, 't welk wy, volgens het Voorschrift van de reden, konnen begeren; volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van 't vierde deel: en dat aan alle menschen gemeen is; volgens de zesëndartigste Voorstelling van 't vierde deel: en 't welk wy begeren en wenschen dat alle menschen het zelfde mogen genieten; volgens de zevenëndartigste Voorstelling van 't vierde deel: en dat dieshalven (volgens de drieëntwintigste Bepaling der hartstochten) niet door de hartstocht van nijt besmet kan worden, noch ook (volgens d' achtiende Voorstelling van dit deel, en de Bepaling der yverzucht, die in 't Byvoegsel van de vijfëndartigste Voorstelling in 't darde deel te zien is) door de hartstocht van yverzucht: maar dat, in tegendeel, (volgens d' eenëndartigste Voorstelling van 't darde deel) zo veel te meer gevoed moet wor---den, als wy ons inbeelden dat meer menschen het zelfde genieten; 't welk te betogen stond.

This love towards God is the highest good which we can seek for under the guidance of reason (IV. xxviii.), it is common to all men (IV. xxxvi.), and we desire that all should rejoice therein (IV. xxxvii.); therefore (Def. of the Emotions, xxiii.), it cannot be stained by the emotion envy, nor by the emotion of jealousy (V. xviii. see definition of Jealousy, III. xxxv. note); but, contrariwise, it must needs be the more fostered, in proportion as we conceive a greater number of men to rejoice therein. Q.E.D.

Possumus hoc eodem modo ostendere nullum dari affectum qui huic amori directe sit contrarius, a quo hic ipse amor possit destrui atque adeo concludere possumus hunc erga Deum amorem omnium affectuum est constantissimum nec quatenus ad corpus refertur, posse destrui nisi cum ipso corpore. Cujus autem naturæ sit quatenus ad solam mentem refertur, postea videbimus. Atque his omnia affectuum remedia sive id omne quod mens in se sola considerata adversus affectus potest, comprehendi; ex quibus apparet mentis in affectus potentiam consistere Iƒ in ipsa affectuum cognitione (vide scholium propositionis 4 hujus). IIƒ in eo quod affectus a cogitatione causæ externæ quam confuse imaginamur, separat (vide propositionem 2 cum eodem scholio propositionis 4 hujus). IIIƒ in tempore quo affectiones quæ ad res quas intelligimus referuntur, illas superant quæ ad res referuntur quas confuse seu mutilate concipimus (vide propositionem 7 hujus). IVƒ in multitudine causarum a quibus affectiones quæ ad rerum communes proprietates vel ad Deum referuntur, foventur (vide propositiones 9 et 11 hujus). Vƒ denique in ordine quo mens suos affectus ordinare et invicem concatenare potest (vide scholium propositionis 10 et insuper propositiones 12, 13 et 14 hujus). Sed ut hæc mentis in affectus potentia melius intelligatur, venit apprime notandum quod affectus a nobis magni appellantur quando unius hominis affectum cum affectu alterius comparamus et unum magis quam alium eodem affectu conflictari videmus; vel quando unius ejusdemque hominis affectus ad invicem comparamus eundemque uno affectu magis quam alio affici sive moveri comperimus. Nam (per propositionem 5 partis IV) vis cujuscunque affectus definitur potentia causæ externæ cum nostra comparata. At mentis potentia sola cognitione definitur; impotentia autem seu passio a sola cognitionis privatione hoc est ab eo per quod ideæ dicuntur inadæquatæ, æstimatur; ex quo sequitur mentem illam maxime pati cujus maximam partem ideæ inadæquatæ constituunt ita ut magis per id quod patitur quam per id quod agit dignoscatur et illam contra maxime agere cujus maximam partem ideæ adæquatæ constituunt ita ut quamvis huic tot inadæquatæ ideæ quam illi insint, magis tamen per illas quæ humanæ virtuti tribuuntur quam per has quæ humanam impotentiam arguunt, dignoscatur. Deinde notandum animi ægritudines et infortunia potissimum originem trahere ex nimio amore erga rem quæ multis variationibus est obnoxia et cujus nunquam compotes esse possumus. Nam nemo de re ulla nisi quam amat sollicitus anxiusve est neque injuriæ, suspiciones, inimicitiæ &c. oriuntur nisi ex amore erga res quarum nemo potest revera esse compos. Ex his itaque facile concipimus quid clara et distincta cognitio et præcipue tertium illud cognitionis genus (de quo vide scholium propositionis 47 partis II) cujus fundamentum est ipsa Dei cognitio, in affectus potest quos nempe quatenus passiones sunt, si non absolute tollit (vide propositionem 3 cum scholio propositionis 4 hujus) saltem efficit ut minimam mentis partem constituant (vide propositionem 14 hujus). Deinde amorem gignit erga rem immutabilem et æternam (vide propositionem 15 hujus) et cujus revera sumus compotes (vide propositionem 45 partis II) et qui propterea nullis vitiis quæ in communi amore insunt, inquinari sed semper major ac major esse potest (per propositionem 15 hujus) et mentis maximam partem occupare (per propositionem 16 hujus) lateque afficere. Atque his omnia quæ præsentem hanc vitam spectant, absolvi. Nam quod in hujus scholii principio dixi me his paucis omnia affectuum remedia amplexum esse, facile poterit unusquisque videre qui ad hæc quæ in hoc scholio diximus et simul ad mentis ejusque affectuum definitiones et denique ad propositiones 1 et 3 partis III attenderit. Tempus igitur jam est ut ad illa transeam quæ ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent.

Wy konnen dan op de zelfde wijze tonen, dat 'er geen hartstocht is, die rechtstrijdig tegen deze liefde is, van de welk deze liefde zelf vernietigt kan worden: en dieshalven konnen wy besluiten dat deze liefde tot God de stantvastigste van alle is, en ook, voor zo veel zy tot het lighaam toegepast word, niet vernietigt kan worden, dan met het lighaam zelf. Maar van welke natuur zy is, voor zo veel zy tot de ziel alleen toegepast word; wy zullen dit hier na zien. En hier in heb ik alle hulpmiddelen der hartstochten, of al 't geen, 't welk de ziel, in zich alleen aangemerkt, tegen de hartstochten vermag, begrepen; uit het welk blijkt, dat het vermogen van de ziel over de hartstochten bestaat; eerstelijk in de kennis zelve der hartstochten; bezie het Byvoegsel van de vierde Voorstelling in dit deel: ten tweeden hier in, dat zy de hartstochten van de denking der uitterlijke oorzaak, die wy ons verwardelijk inbeelden, afscheid; bezie de tweede Voorstelling, met het zelfde Byvoegsel van de vierde Voorstelling in dit deel: ten darden in de tijt, daar in d' aandoeningen, de welken tot het geen toegepast worden, dat wy verstaan, die dingen overtreffen, de welken tot het geen toegepast worden, dat wy verwardelijk, of op een verminkte wijze bevatten; (bezie de zevende Voorstelling van dit deel: ten vierden in de menigte der oorzaken, van de welken d' aandoeningen, die men tot de gemene eigenschappen der dingen, of tot God toepast, gevoed en gesterkt worden; bezie de negendeen elfde Voorstellingen van dit deel: ten vijfden, en eindelijk in d' ordening, daar door de ziel haar hartstochten schikken, en onderling samenschakelen kan. Bezie het Bjvoegsel van de tiende Voorstelling, en daarënboven de twaalfde, dartiende en veertiende Voorstellingen van dit deel. Maar op dat men dit vermogen der ziel over de hartstochten te beter zou verstaan, zo staat voornamelijk aan te merken, dat wy de hartstochten groot noemen, als wy de hartstocht van een enig mensch met die van een ander vergelijken, en zien dat d' een meer, dan d' ander, van een zelfde hartstocht word bestreden, of als wy de hartstochten van een en de zelfde mensch onderling vergelijken, en bevinden, dat de zelfde meer van d'een, dan van d' ander, aangedaan, of bewogen word. Want, (volgens de vijfde Voorstelling van 't vierde deel) de kracht van yder--hartstocht word door 't vermogen van d'uitterlijke oorzaak, met het onze vergeleken, bepaalt. Maar het vermogen der ziel word door de kennis alleen bepaalt; en 't onvermogen, of de lijding word alleenlijk van de derving der kennis, dat is van 't geen, door 't welk de denkbeelden onëvenmatig gezegt worden, geschat. Hier uit volgt, dat die ziel meezt lijd, welker grootste deel uit onevenmatige denkbeelden bestaat; in voegen dat zy meer door het geen, dat zy lijd, dan door 't geen, dat zy doet, onderkent word: en in tegendeel, dat deze ziel meest werkt, welks grootste deel uit evenmatige denkbeelden bestaat; in voegen dat deze, schoon zy zo veel onëvenmatige denkbeelden, als d'andere, in zich heeft, echter meer door de genen, die aan de menschelijke deucht toegeëigent worden, dan door dezen, die 't menschelijk onvermogen aanwijzen, onderkent of gekent word. Wijders staat aan te merken, dat de qualen des gemoeds, en d'ongelukken voornamelijk hun oorsprong uit d' al te grote liefde tot een zaak trekken, die veel veränderingen onderworpen is, en die wy nooit machtig konnen worden. Want niemant is ooit voor enige zaak bekommert, en beängst, dan voor de gene, die hy bemint. D'ongelijken, achterdenkingen, vijantichappen, enz. spruiten ook nooit, dan uit liefde tot zaken, die niemant warelijk bezit. Hier uit dan bevatten wy lichtelijk wat een klare en onderscheide kennis, en voornamelijk deze darde slach van kennis, (bezie hier af het Byvoegsel van de zevenënveertigste Voorstelling in het tweede deel) van 't welk de kennis zelve van God de grontvest is, over de hartstochten vermag: want indien zy hen, namelijk voor zo veel zy lijdingen zijn, niet gantschelijk wechneemt, (bezie de darde Voorstelling, met het Byvoegsel van de vierde Voorstelling in dit deel) ten minsten maakt zy dat zy het minste deel van de ziel uitmaken. Bezie de veertiende Voorstelling van dit deel. Wijders, zy brengt een liefde tot een onveränderlijke en eeuwige zaak voort; bezie de vijftiende Voorstelling van dit deel: en die wy warelijk genieten; bezie de vijfënveertigste Voorstelling van het tweede deel. Zy kan dieshalven door geen gebreken, die in de gemene liefde plaats hebben, besmet, maar altijt groter en groter worden; volgens de vijftiende Voorstelling van dit deel: en het grootste deel van de ziel beslaan, (volgens de zestiende Voorstelling in dit deel) en bredelijk aandoen. Hier meê heb ik alle de dingen, die tot dit tegenwoordig leven behoren, afgehandelt. Want wat het geen betreft, welk ik in 't begin van dit Byvoegsel gezegt heb, namelijk dat ik in dit weinige aile de hulpmid---delen der hartstochten heb begrepen, yder zal dit lichtelijk konnen zien, die op deze dingen merkt, de welken wy in dit Byvoegsel gezegt hebben, gelijk ook op de Bepalingen der ziel, en der zelfder hartstochten, en eindelijk op d'eerste en darde Voorstellingen van 't darde deel. 't Is dieshalven nu tijt dat ik tot die dingen overga, de welken tot de during der ziel, zonder betrekking tot het lighaam, behoren.

We can in the same way show, that there is no emotion directly contrary to this love, whereby this love can be destroyed; therefore we may conclude, that this love towards God is the most constant of all the emotions, and that, in so far as it is referred to the body, it cannot be destroyed, unless the body be destroyed also. As to its nature, in so far as it is referred to the mind only, we shall presently inquire.

I have now gone through all the remedies against the emotions, or all that the mind, considered in itself alone, can do against them. Whence it appears that the mind's power over the emotions consists:----

I. In the actual knowledge of the emotions (V. iv. note).

II. In the fact that it separates the emotions from the thought of an external cause, which we conceive confusedly (V. ii. and V. iv. note).

III. In the fact, that, in respect to time, the emotions referred to things, which we distinctly understand, surpass those referred to what we conceive in a confused and fragmentary manner (V. vii.).

IV. In the number of causes whereby those modifications¹⁷Affectiones. Camerer reads affectus——emotions. are fostered, which have regard to the common properties of things or to God (V. ix. xi.).

V. Lastly, in the order wherein the mind can arrange and associate, one with another, its own emotions (V. x. note and xii. xiii. xiv.).

But, in order that this power of the mind over the emotions may be better understood, it should be specially observed that the emotions are called by us strong, when we compare the emotion of one man with the emotion of another, and see that one man is more troubled than another by the same emotion; or when we are comparing the various emotions of the same man one with another, and find that he is more affected or stirred by one emotion than by another. For the strength of every emotion is defined by a comparison of our own power with the power of an external cause. Now the power of the mind is defined by knowledge only, and its infirmity or passion is defined by the privation of knowledge only: it therefore follows, that that mind is most passive, whose greatest part is made up of inadequate ideas, so that it may be characterized more readily by its passive states than by its activities: on the other hand, that mind is most active, whose greatest part is made up of adequate ideas, so that, although it may contain as many inadequate ideas as the former mind, it may yet be more easily characterized by ideas attributable to human virtue, than by ideas which tell of human infirmity. Again, it must be observed, that spiritual unhealthiness and misfortunes can generally be traced to excessive love for something which is subject to many variations, and which we can never become masters of. For no one is solicitous or anxious about anything, unless he loves it; neither do wrongs, suspicions, enmities, &c. arise, except in regard to things whereof no one can be really master.

We may thus readily conceive the power which clear and distinct knowledge, and especially that third kind of knowledge (II. xlvii. note), founded on the actual knowledge of God, possesses over the emotions: if it does not absolutely destroy them, in so far as they are passions (V. iii. and iv. note); at any rate, it causes them to occupy a very small part of the mind (V. xiv.). Further, it begets a love towards a thing immutable and eternal (V. xv.), whereof we may really enter into possession (II. xlv.); neither can it be defiled with those faults which are inherent in ordinary love; but it may grow from strength to strength, and may engross the greater part of the mind, and deeply penetrate it.

And now I have finished with all that concerns this present life: for, as I said in the beginning of this note, I have briefly described all the remedies against the emotions. And this everyone may readily have seen for himself, if he has attended to what is advanced in the present note, and also to the definitions of the mind and its emotions, and, lastly, to Propositions i. and iii. of Part III. It is now, therefore, time to pass on to those matters, which appertain to the duration of the mind, without relation to the body.

Mens nihil imaginari potest neque rerum præteritarum recordari nisi durante corpore.

De ziel kan zich niets inbeelden, noch aan de verlede dingen gedenken, dan terwijl het lighaam duurt.

The mind can only imagine anything, or remember what is past, while the body endures.

Mens actualem sui corporis existentiam non exprimit neque etiam corporis affectiones ut actuales concipit nisi durante corpore (per corollarium propositionis 8 partis II) et consequenter (per propositionem 26 partis II) nullum corpus ut actu existens concipit nisi durante suo corpore ac proinde nihil imaginari (vide imaginationis definitionem in scholio propositionis 17 partis II) neque rerum præteritarum recordari potest nisi durante corpore (vide definitionem memoriæ in scholio propositionis 18 partis II). Q.E.D.

De ziel drukt niet de dadelijke wezentlijkheit van haar lighaam uit, en bevat ook niet d'aandoeningen des lighaams als dadelijk, dan terwijl het lighaam duurt; volgens de Toegift van d'achtste Voorstelling in het tweede deel: en bevat by gevolg (volgens de zesentwintigste Voorstelling van het tweede deel) geen lighaam, als in der daat wezentlijk, dan terwijl haar lighaam duurt: en kan dieshalven niets inbeelden; bezie de Bepaling van d'inbeelding in 't Byvoegsel van de zeventiende Voorstelling in het tweede deel: noch aan de verlede dingen gedenken, dan terwijl het lighaam duurt; bezie de Bepaling van de geheugenis in 't Byvoegsel van d'achtiende Voorstelling in het tweede deel: 't welk te betogen stond.

The mind does not express the actual existence of its body, nor does it imagine the modifications of the body as actual, except while the body endures (II. viii. Coroll.); and, consequently (II. xxvi.), it does not imagine any body as actually existing, except while its own body endures. Thus it cannot imagine anything (for definition of Imagination, see II. xvii. note), or remember things past, except while the body endures (see definition of Memory, II. xviii. note). Q.E.D.

In Deo tamen datur necessario idea quæ hujus et illius corporis humani essentiam sub æternitatis specie exprimit.

In God is echter nootzakelijk het denkbeelt, 't welk de wezentheit van dit en dat menschelijk lighaam, onder de gedaante van eeuwigheit, uitdrukt.

Nevertheless in God there is necessarily an idea, which expresses the essence of this or that human body under the form of eternity.

Deus non tantum est causa hujus et illius corporis humani existentiæ sed etiam essentiæ (per propositionem 25 partis I) quæ propterea per ipsam Dei essentiam necessario debet concipi (per axioma 4 partis I) idque æterna quadam necessitate (per propositionem 16 partis I) qui quidem conceptus necessario in Deo dari debet (per propositionem 3 partis II). Q.E.D.

God is niet alleenlijk d'oorzaak van de wezentlijkheit van dit, of van dat menschelijk lighaam, maar ook van de wezentheit; volgens de vijfëntwintigste Voorstelling van 't eerste deel: de welke dieshalven door Gods wezentheit zelve nootzakelijk bevat moet worden; volgens de vierde Kundigheit van 't eerste deel: en dit door zekere eeuwige nootzakelijkheit; volgens de zestiende Voorstelling van 't eerste deel: welke bevatting nootzakelijk in God moet wezen; volgens de darde Voorstelling van het tweede deel: 't welk te betogen stond.

God is the cause, not only of the existence of this or that human body, but also of its essence (I. xxv.). This essence, therefore, must necessarily be conceived through the very essence of God (I. Ax. iv.), and be thus conceived by a certain eternal necessity (I. xvi.); and this conception must necessarily exist in God (II. iii.). Q.E.D.

Mens humana non potest cum corpore absolute destrui sed ejus aliquid remanet quod æternum est.

De menschelijke ziel kan niet gantschelijk met het lighaam vernietigt worden: maar daar blijft iets van de zelfde, dat eeuwig is.

The human mind cannot be absolutely destroyed with the body, but there remains of it something which is eternal.

In Deo datur necessario conceptus seu idea quæ corporis humani essentiam exprimit (per propositionem præcedentem) quæ propterea aliquid necessario est quod ad essentiam mentis humanæ pertinet (per propositionem 13 partis II). Sed menti humanæ nullam durationem quæ tempore definiri potest, tribuimus nisi quatenus corporis actualem existentiam quæ per durationem explicatur et tempore definiri potest, exprimit hoc est (per corollarium propositionis 8 partis II) ipsi durationem non tribuimus nisi durante corpore. Cum tamen aliquid nihilominus sit id quod æterna quadam necessitate per ipsam Dei essentiam concipitur (per propositionem præcedentem) erit necessario hoc aliquid quod ad mentis essentiam pertinet, æternum. Q.E.D.

In God is nootzakelijk zekere bevatting, of denkbeelt, 't welk de wezentheit van 't menschelijk lighaam uitdrukt, (volgens de voorgaande Voorstelling) de welke daaröm nootzakelijk iets is, dat tot de wezentheit van de menschelijke ziel behoort; volgens de dartiende Voorstelling van het tweede deel. Maar wy eigenen aan de menschelijke ziel geen during toe, die door de tijt bepaalt kan worden, dan voor zo veel zy de dadelijke wezentlijkheit van 't lighaam, die door de during verklaart word, en door de tijt bepaalt kan worden, uitdrukt: dat is, (volgens de Toegift van d'achtste Voorstelling in het tweede deel) wy eigenen daar aan geen during toe, dan terwijl het lighaam duurt. Dewijl 't echter iets is, 't welk wy door zekere eeuwige nootzakelijkheit door Gods wezentheit zelve bevatten, (volgens de voorgaande Voorstelling) zo zal nootzakelijk dit iets, 't welk tot de wezentheit der ziel behoort, eeuwig zijn: 't welk te betogen stond.

There is necessarily in God a concept or idea, which expresses the essence of the human body (last Prop.), which, therefore, is necessarily something appertaining to the essence of the human mind (II. xiii.). But we have not assigned to the human mind any duration, definable by time, except in so far as it expresses the actual existence of the body, which is explained through duration, and may be defined by time--that is (II. viii. Coroll.), we do not assign to it duration, except while the body endures. Yet, as there is something, notwithstanding, which is conceived by a certain eternal necessity through the very essence of God (last Prop.); this something, which appertains to the essence of the mind, will necessarily be eternal. Q.E.D.

Est uti diximus hæc idea quæ corporis essentiam sub specie æternitatis exprimit, certus cogitandi modus qui ad mentis essentiam pertinet quique necessario æternus est. Nec tamen fieri potest ut recordemur nos ante corpus exstitisse quandoquidem nec in corpore ulla ejus vestigia dari nec æternitas tempore definiri nec ullam ad tempus relationem habere potest. At nihilominus sentimus experimurque nos æternos esse. Nam mens non minus res illas sentit quas intelligendo concipit quam quas in memoria habet. Mentis enim oculi quibus res videt observatque, sunt ipsæ demonstrationes. Quamvis itaque non recordemur nos ante corpus exstitisse, sentimus tamen mentem nostram quatenus corporis essentiam sub æternitatis specie involvit, æternam esse et hanc ejus existentiam tempore definiri sive per durationem explicari non posse. Mens igitur nostra eatenus tantum potest dici durare ejusque existentia certo tempore definiri potest quatenus actualem corporis existentiam involvit et eatenus tantum potentiam habet rerum existentiam tempore determinandi easque sub duratione concipiendi.

Dit denkbeelt, 't welk de wezentheit des lighaams, onder de gedaante der eeuwigheit, uitdrukt, is, gelijk wy gezegt hebben, zekere wijze van denken, die tot de wezentheit van de ziel behoort, en die nootzakelijk eeuwig is. En echter kan 't ons niet heugen dat wy, voor het lighaam, wezentlijk geweest hebben; dewijl 'er noch in 't lighaam enige voetstappen of speuren van die zaak zijn, noch d'eeuwigheit door de tijt bepaalt kan worden, noch enige betrekking tot de tijt hebben. Wy gevoelen en bevinden nochtans dat wy eeuwig zijn: want de ziel gevoelt niet minder die dingen, de welken zy met te verstaan bevat, als die zy in de geheugenis heeft; dewijl d'ogen der ziel, met de welken zy de dingen ziet en waarneemt, de betogingen zelven zijn. Dieshalven, hoewel ons niet heugt dat wy voor het lighaam wezentlijk geweest hebben, zo gevoelen wy echter dat onze ziel, voor zo veel zy de wezentheit des lighaams onder de gedaante van eeuwigheit insluit, eeuwig is, en dat deze haar wezentlijkheit niet door de tijt bepaalt, noch door de during verklaart kan worden. Onze ziel dan kan alleenlijk voor--zo veel gezegt worden te duren, en haar wezentlijkheit door zekere tijt bepaalt te worden, als zy de dadelijke wezentlijkheit des lighaams insluit; en voor zo veel heeft zy alleenlijk vermogen van de wezentheit der dingen door de tijt te bepalen, en onder de during te bevatten.

This idea, which expresses the essence of the body under the form of eternity, is, as we have said, a certain mode of thinking, which belongs to the essence of the mind, and is necessarily eternal. Yet it is not possible that we should remember that we existed before our body, for our body can bear no trace of such existence, neither can eternity be defined in terms of time, or have any relation to time. But, notwithstanding, we feel and know that we are eternal. For the mind feels those things that it conceives by understanding, no less than those things that it remembers. For the eyes of the mind, whereby it sees and observes things, are none other than proofs. Thus, although we do not remember that we existed before the body, yet we feel that our mind, in so far as it involves the essence of the body, under the form of eternity, is eternal, and that thus its existence cannot be defined in terms of time, or explained through duration. Thus our mind can only be said to endure, and its existence can only be defined by a fixed time, in so far as it involves the actual existence of the body. Thus far only has it the power of determining the existence of things by time, and conceiving them under the category of duration.

Quo magis res singulares intelligimus eo magis Deum intelligimus.

Hoe wy de bezondere dingen meer verstaan, hoe wy ook God meer verstaan, of meer verstant van God hebben.

The more we understand particular things, the more do we understand God.

Patet ex corollario propositionis 25 partis I.

Deze Voorstelling blijkt uit de Toegift van de vijfëntwintigste Voorstelling in 't eerste deel.

This is evident from I. xxv. Coroll.

Summus mentis conatus summaque virtus est res intelligere tertio cognitionis genere.

D' opperste poging der ziel, en d'opperste deucht is, de zaken door de darde slach van kennis te verstaan.

The highest endeavour of the mind, and the highest virtue is to understand things by the third kind of knowledge.

Tertium cognitionis genus procedit ab adæquata idea quorundam Dei attributorum ad adæquatam cognitionem essentiæ rerum (vide hujus definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) et quo magis hoc modo res intelligimus eo magis (per propositionem præcedentem) Deum intelligimus ac proinde (per propositionem 28 partis IV) summa mentis virtus hoc est (per definitionem 8 partis IV) mentis potentia seu natura sive (per propositionem 7 partis III) summus conatus est res intelligere tertio cognitionis genere. Q.E.D.

De darde slach van kennis spruit uit een evenmatig denkbeelt van enigen van Gods toeëigeningen, en gaat voort tot een evenmatige kennis van de wezentheit der dingen; bezie de Bepaling hier af in het tweede Byvoegsel van de veertigste Voorstelling in het tweede deel: en hoe wy op deze wijze de zaken meer verstaan, hoe wy (volgens de voorgaande Voorstelling) God ook meer verstaan: dieshalven, (volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van 't vierde deel) d'opperste deucht van de ziel, dat is, (volgens d'achtste Bepaling in 't vierde deel) het vermogen der ziel, of de natuur, of (volgens de zevende Voorstelling van 't darde deel) d'opperste poging is, de dingen door de darde slach van kennis te verstaan; 't welk te betogenstond.

The third kind of knowledge proceeds from an adequate idea of certain attributes of God to an adequate knowledge of the essence of things (see its definition II. xl. note. ii.); and, in proportion as we understand things more in this way, we better understand God (by the last Prop.); therefore (IV. xxviii.) the highest virtue of the mind, that is (IV. Def. viii.) the power, or nature, or (III. vii.) highest endeavour of the mind, is to understand things by the third kind of knowledge. Q.E.D.

Quo mens aptior est ad res tertio cognitionis genere intelligendum, eo magis cupit res eodem hoc cognitionis genere intelligere.

Hoe de ziel bequamer is tot de dingen door de darde slach van kennis te verstaan, hoe zy meer begeert de dingen door deze zelfde slach van kennis te verstaan.

In proportion as the mind is more capable of understanding things by the third kind of knowledge, it desires more to understand things by that kind.

Patet. Nam quatenus concipimus mentem aptam esse ad res hoc cognitionis genere intelligendum eatenus eandem determinatam concipimus ad res eodem cognitionis genere intelligendum et consequenter (per 1 affectuum definitionem) quo mens ad hoc aptior est, eo magis hoc cupit. Q.E.D.

De Betoging blijkt. Want voor zo veel als wy bevatten dat de ziel bequaam is tot de dingen door deze darde slach van kennis te verstaan, voor zo veel bevatten wy de zelfde bepaalt tot de dingen--door de zelfde van kennis te verstaan; en by gevolg (volgens d' eerste Bepaling der hartstochten) hoe de ziel hier toe bequamer is, hoe zy dit ook meer begeert; 't welk te betogen stond.

This is evident. For, in so far as we conceive the mind to be capable of conceiving things by this kind of knowledge, we, to that extent, conceive it as determined thus to conceive things; and consequently (Def. of the Emotions, i.), the mind desires so to do, in proportion as it is more capable thereof. Q.E.D.

Ex hoc tertio cognitionis genere summa quæ dari potest mentis acquiescentia,oritur.

Uit deze darde slach van kennis spruit d' opperste gerustheit der ziel, die 'er wezen kan.

From this third kind of knowledge arises the highest possible mental acquiescence.

Summa mentis virtus est Deum cognoscere (per propositionem 28 partis IV) sive res tertio cognitionis genere intelligere (per propositionem 25 hujus); quæ quidem virtus eo major est quo mens hoc cognitionis genere magis res cognoscit (per propositionem 24 hujus) adeoque qui res hoc cognitionis genere cognoscit, is ad summam humanam perfectionem transit et consequenter (per 2 affectuum definitionem) summa lætitia afficitur idque (per propositionem 43 partis II) concomitante idea sui suæque virtutis ac proinde (per 25 affectuum definitionem) ex hoc cognitionis genere summa quæ dari potest oritur acquiescentia. Q.E.D.

D' opperste deucht van de ziel is, God te kennen; volgens d' achtentwintigste Voorstelling van't vierde deel: of de dingen door de darde slach van kennis te verstaan; volgens de vijfëntwintigste Voorstelling van dit deel: welke deucht zo veel te groter is, als de ziel door deze darde slach van kennis de dingen meer kent; volgens de vierëntwintigste Voorstelling van dit deel. Dieshalven, de geen, die de dingen door deze slach van kennis kent, gaat tot d' opperste menschelijke volmaaktheit over, en word by gevolg (volgens de tweede Bepaling der hartstochten) van d' opperste blijschap aangedaan; en dit (volgens de drieënveertigste Voorstelling van het tweede deel) in 't gezelschap van zijn denkbeelt, en van zijn eige deucht: en dieshalven, (volgens de vijfëntwintigste Bepaling der Hartstochten) uit deze slach van kennis spruit d' opperste gerustheit, die 'er wezen kan; 't welk te betogen stond.

The highest virtue of the mind is to know God (IV. xxviii.), or to understand things by the third kind of knowledge (V. xxv.), and this virtue is greater in proportion as the mind knows things more by the said kind of knowledge (V. xxiv.): consequently, he who knows things by this kind of knowledge passes to the summit of human perfection, and is therefore (Def. of the Emotions, ii.) affected by the highest pleasure, such pleasure being accompanied by the idea of himself and his own virtue; thus (Def. of the Emotions, xxv.), from this kind of knowledge arises the highest possible acquiescence. Q.E.D.

Conatus seu cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere oriri non potest exprimo, at quidem ex secundo cognitionis genere.

De poging, of de begeerte van de dingen door de darde slach van kennis te kennen kan niet uit d' eerste, maar wel uit de tweede slach van kennis spruiten.

The endeavour or desire to know things by the third kind of knowledge cannot arise from the first, but from the second kind of knowledge.

Hæc propositio per se patet. Nam quicquid clare et distincte intelligimus, id vel per se vel per aliud quod per se concipitur, intelligimus hoc est ideæ quæ in nobis claræ et distinctæ sunt sive quæ ad tertium cognitionis genus referuntur (vide II scholium propositionis 40 partis II) non possunt sequi ex ideis mutilatis et confusis quæ (per idem scholium) ad primum cognitionis genus referuntur sed ex ideis adæquatis sive (per idem scholium) ex secundo et tertio cognitionis genere ac proinde (per 1 affectuum definitionem) cupiditas cognoscendi res tertio cognitionis genere non potest oriri ex primo, at quidem ex secundo. Q.E.D.

Deze Voorstelling blijkt uit zich zelve. Want al 't geen, dat wy klarelijk en onderscheidelijk verstaan, verstaan wy door zich zelf, of door iets anders, 't welk door zich bevat word: dat is, de denkbeelden, die in ons klaar en onderscheiden zijn, of die tot de darde slach van kennis betrokken en toegepast worden, (bezie het tweede Byvoegsel van de veertigste Voorstelling in het tweede deel) konnen niet uit verminkte en verwarde denkbeelden volgen, de welken (volgens het zelfde Byvoegsel) tot d' eerste slack van kennis toegepast worden: maar uit evenmatige denkbeelden, of (volgens het zelfde Byvoegsel) uit de tweede en darde slach van kennis;--en dieshalven, (volgens d' eerste Bepaling der hartstochten) de begeerte van de dingen door de darde slach van kennis te kennen kan niet uit d' eerste, maar wel uit de tweede slach van kennis spruiten; gelijk voorgestelt is.

This proposition is self--evident. For whatsoever we understand clearly and distinctly, we understand either through itself, or through that which is conceived through itself; that is, ideas which are clear and distinct in us, or which are referred to the third kind of knowledge (II. xl. note. ii.) cannot follow from ideas that are fragmentary and confused, and are referred to knowledge of the first kind, but must follow from adequate ideas, or ideas of the second and third kind of knowledge; therefore (Def. of the Emotions, i.), the desire of knowing things by the third kind of knowledge cannot arise from the first, but from the second kind. Q.E.D.

Quicquid mens sub specie æternitatis intelligit, id ex eo non intelligit quod corporis præsentem actualem existentiam concipit sed ex eo quod corporis essentiam concipit sub specie æternitatis.

Al 't geen, dat de ziel onder de gedaante van eeuwigheit verstaat, verstaat zy niet hier uit, dat zy de tegenwoordige dadelijke wezentlijkheit des lighaams bevat, maar hier uit, dat zy de wezentheit des lighaams onder de gedaante van eeuwigheit bevat.

Whatsoever the mind understands under the form of eternity, it does not understand by virtue of conceiving the present actual existence of the body, but by virtue of conceiving the essence of the body under the form of eternity.

Quatenus mens præsentem sui corporis existentiam concipit eatenus durationem concipit quæ tempore determinari potest et eatenus tantum potentiam habet concipiendi res cum relatione ad tempus (per propositionem 21 hujus et propositionem 26 partis II). At æternitas per durationem explicari nequit (per definitionem 8 partis I et ipsius explicationem). Ergo mens eatenus potestatem non habet concipiendi res sub specie æternitatis sed quia de natura rationis est res sub specie æternitatis concipere (per II corollarium propositionis 44 partis II) et ad mentis naturam etiam pertinet corporis essentiam sub specie æternitatis concipere (per propositionem 23 hujus) et præter hæc duo nihil aliud ad mentis essentiam pertinet (per propositionem 13 partis II) ergo hæc potentia concipiendi res sub specie æternitatis ad mentem non pertinet nisi quatenus corporis essentiam sub specie æternitatis concipit. Q.E.D.

Voor zo veel als de ziel de tegenwoordige wezentlijkheit van haar lighaam bevat, voor zo veel bevat zy de during, die door de tijt bepaalt kan worden, en voor zo veel alleen heeft zy vermogen van de dingen, met betrekking tot de tijt, te bevatten; volgens d' eenëntwintigste Voorstelling van dit, en de zesentwintigste Voorstelling van het tweede deel: maar d' eeuwigheit kan niet door de during verklaart worden; volgens d'achtste Bepaling van't eerste deel, en der zelfder verklaring: dieshalven, de ziel heeft niet voor zo veel de macht van de dingen onder de gedaante van d' eeuwigheit te bevatten. Maar dewijl het tot de natuur der reden behoort, de zaken onder de gedaante van eeuwigheit te bevatten, (volgens de tweede Toegift van de vierënveertigste Voorstelling in het tweede deel) en tot de natuur van de ziel ook behoort de wezentheit des lighaams onder de gedaante van d' eeuwigheit te bevatten; volgens de drieëntwintigste Voorstelling van dit deel: en dewijl 'er, behalven deze twee dingen, niets anders is, dat tot de wezentheit der ziel behoort; (volgens de dartiende Voorstelling van het tweede deel) zo behoort dit vermogen, van de dingen, onder de gedaante van d' eeuwigheit te bevatten, niet tot de ziel, dan voor zo veel zy de wezentheit des lighaams onder de gedaante van d'eeuwigheit bevat: 't welk te betogen stond.

In so far as the mind conceives the present existence of its body, it to that extent conceives duration which can be determined by time, and to that extent only has it the power of conceiving things in relation to time (V. xxi. II. xxvi.). But eternity cannot be explained in terms of duration (I. Def. viii. and explanation). Therefore to this extent the mind has not the power of conceiving things under the form of eternity, but it possesses such power, because it is of the nature of reason to conceive things under the form of eternity (II. xliv. Coroll. ii.), and also because it is of the nature of the mind to conceive the essence of the body under the form of eternity (V. xxiii.), for besides these two there is nothing which belongs to the essence of mind (II. xiii.). Therefore this power of conceiving things under the form of eternity only belongs to the mind in virtue of the mind's conceiving the essence of the body under the form of eternity. Q.E.D.

Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur vel quatenus easdem cum relatione ad certum tempus et locum existere vel quatenus ipsas in Deo contineri et ex naturæ divinæ necessitate consequi concipimus. Quæ autem hoc secundo modo ut veræ seu reales concipiuntur, eas sub æternitatis specie concipimus et earum ideæ æternam et infinitam Dei essentiam involvunt, ut propositione 45 partis II ostendimus, cujus etiam scholium vide.

Wy bevatten de dingen op twee wijzen als dadelijk, of voor zo veel de zelfden, met betrekking tot zekere tijt en plaats, wezentlijk zijn, of voor zo veel wy hen bevatten in God begrepen te wezen, en uit de nootzakelijkheit van de goddelijke natuur te volgen. Maar de dingen, die op deze tweede wijze als waar, of zake---lijk bevat worden, bevatten wy onder de gedaante van d' eeuwigheit; en der zelfder denkbeelden sluiten Gods eeuwige en onëindige wezentheit in; gelijk wy, in de vijfënveertigste Voorstelling van het tweede deel, getoont hebben, daar af men ook het By voegsel te bezien heeft.

Things are conceived by us as actual in two ways; either as existing in relation to a given time and place, or as contained in God and following from the necessity of the divine nature. Whatsoever we conceive in this second way as true or real, we conceive under the form of eternity, and their ideas involve the eternal and infinite essence of God, as we showed in II. xlv. and note, which see.

Mens nostra quatenus se et corpus sub æternitatis specie cognoscit eatenus Dei cognitionem necessario habet scitque se in Deo esse et per Deum concipi.

Onze ziel, voor zo veel als zy zith zelve, en 't lighaam onder de gedaante van d' eeuwigheit, kent, heeft ook voor zo veel nootzakelijk Gods kennis, en weet dat zy in God is, en door God bevat word.

Our mind, in so far as it knows itself and the body under the form of eternity, has to that extent necessarily a knowledge of God, and knows that it is in God, and is conceived through God.

Æternitas est ipsa Dei essentia quatenus hæc necessariam involvit existentiam (per definitionem 8 partis I). Res igitur sub specie æternitatis concipere est res concipere quatenus per Dei essentiam ut entia realia concipiuntur sive quatenus per Dei essentiam involvunt existentiam adeoque mens nostra quatenus se et corpus sub specie æternitatis concipit eatenus Dei cognitionem necessario habet scitque &c. Q.E.D.

D' eeuwigheit is Gods wezentheit zelve; voor zo veel deze leste nootzakelijke wezentlijkheit insluit; volgens d' achtste Bepaling van't eerste deel. Dieshalven, de zaken onder de gedaante van eeuwigheit te bevatten, is de zaken te bevatten voor zo veel zy, door Gods wezentheit, als zakelijke wezenden, bevat worden, of voor zo veel zy, door Gods wezentheit, wezentlijkheit insluiten: in voegen dat onze ziel, voor zo veel zy zich zelve, en het lighaam onder de gedaante van eeuwigheit bevat, ook nootzakelijk voor zo veel Gods kennis heeft, en weet, enz. gelijk te betogen stond.

Eternity is the very essence of God, in so far as this involves necessary existence (I. Def. viii.). Therefore to conceive things under the form of eternity, is to conceive things in so far as they are conceived through the essence of God as real entities, or in so far as they involve existence through the essence of God; wherefore our mind, in so far as it conceives itself and the body under the form of eternity, has to that extent necessarily a knowledge of God, and knows, &c. Q.E.D.

Tertium cognitionis genus pendet a mente tanquam a formali causa quatenus mens ipsa æterna est.

De darde slach van kennis hangt af van de ziel, als van de vormelijke oorzaak, voor zo veel de ziel zelve eeuwig is.

The third kind of knowledge depends on the mind, as its formal cause, in so far as the mind itself is eternal.

Mens nihil sub æternitatis specie concipit nisi quatenus sui corporis essentiam sub æternitatis specie concipit (per propositionem 29 hujus) hoc est (per propositiones 21 et 23 hujus) nisi quatenus æterna est adeoque (per propositionem præcedentem) quatenus æterna est, Dei habet cognitionem, quæ quidem cognitio est necessario adæquata (per propositionem 46 partis II) ac proinde mens quatenus æterna est, ad illa omnia cognoscendum est apta quæ ex data hac Dei cognitione consequi possunt (per propositionem 40 partis II) hoc est ad res tertio cognitionis genere cognoscendum (vide hujus definitionem in II scholio propositionis 40 partis II) cujus propterea mens (per definitionem 1 partis III) quatenus æterna est, causa est adæquata seu formalis. Q.E.D.

De ziel bevat niets onder de gedaante van eeuwigheit, dan voor zo veel zy de wezentheit van haar lighaam onder gedaante van eeuwigheit bevat; (volgens de negenëntwintigste Voorstelling van dit deel) dat is (volgens d' een- en drieëntwintigste Voorstelling van dit deel) dan voor zo veel zy eeuwig is: en dieshalven, (volgens de voorgaande Voorstelling) voor zo veel zy eeuwig is, heeft zy Gods kennis; welke kennis nootzakelijk evenmatig is; volgens de zesënveertigste Voorstelling van het tweede deel: in voegen dat de ziel, voor zo veel zy eeuwig is, bequaam is tot alle die dingen te kennen, de welken uit deze gestelde kennis van God konnen volgen; volgens de veertigste Voorstelling van het tweede deel: dat is, tot de zaken door de darde slach van kennis te kennen, (bezie de Bepaling hier af--in het tweede Byvoegsel van de veertigste Voorstelling in het tweede deel) van 't welk, om deze oorzaak, (volgens d' eerste Bepaling van het darde deel) de ziel, voor zo veel zy eeuwig is, d' evenmatige, of vormelijke oorzaak is; 't welk te betogen stond.

The mind does not conceive anything under the form of eternity, except in so far as it conceives its own body under the form of eternity (V. xxix.); that is, except in so far as it is eternal (V. xxi. xxiii.); therefore (by the last Prop.), in so far as it is eternal, it possesses the knowledge of God, which knowledge is necessarily adequate (II. xlvi.); hence the mind, in so far as it is eternal, is capable of knowing everything which can follow from this given knowledge of God (II. xl.), in other words, of knowing things by the third kind of knowledge (see Def. in II. xl. note. ii.), whereof accordingly the mind (III. Def. i.), in so far as it is eternal, is the adequate or formal cause of such knowledge. Q.E.D.

Quo igitur unusquisque hoc cognitionis genere plus pollet, eo melius sui et Dei conscius est hoc est eo est perfectior et beatior, quod adhuc clarius ex sequentibus patebit. Sed hic notandum quod tametsi jam certi sumus mentem æternam esse quatenus res sub æternitatis specie concipit, nos tamen, ut ea quæ ostendere volumus facilius explicentur et melius intelligantur, ipsam tanquam jam inciperet esse et res sub æternitatis specie intelligere jam inciperet, considerabimus, ut huc usque fecimus; quod nobis absque ullo erroris periculo facere licet modo nobis cautio sit nihil concludere nisi ex perspicuis præmissis.

Hoe dan yder meer van deze darde slach van kennis heeft, hoe hy beter van zich zelf, en van God bewust is: dat is, hy is zo veel te volmaakter en zaliger; 't welk noch klarelijker uit het volgende zal blijken. Maar hier staat aan te merken dat, hoewel wy alreê hier af zeker zijn, dat de ziel eeuwig is, voor zo veel zy de zaken onder de gedaante van eeuwigheit bevat, wy echter (om het geen, dat wy tonen willen, gemakkelijker te verklaren, en beter te doen verstaan) haar zullen aanmerken, gelijk wy tot noch toe hebben gedaan, als of zy nu begon te zijn, en de zaken onder de gedaante van eeuwigheit te bevatten; 't welk wy, zonder enig gevaar van doling, konnen doen, zo wy wel toezien dat wy niets, dan uit zeer klare vooräfgaanden, besluiten.

In proportion, therefore, as a man is more potent in this kind of knowledge, he will be more completely conscious of himself and of God; in other words, he will be more perfect and blessed, as will appear more clearly in the sequel. But we must here observe that, although we are already certain that the mind is eternal, in so far as it conceives things under the form of eternity, yet, in order that what we wish to show may be more readily explained and better understood, we will consider the mind itself, as though it had just begun to exist and to understand things under the form of eternity, as indeed we have done hitherto; this we may do without any danger of error, so long as we are careful not to draw any conclusion, unless our premisses are plain.

Quicquid intelligimus tertio cognitionis genere, eo delectamur et quidem concomitante idea Dei tanquam causa.

Wy verheugën ons met het geen, dat wy door deze darde slach van kennis verstaan; en dit in 't gezelschap van Gods denkbeelt, als d' oorzaak.

Whatsoever we understand by the third kind of knowledge, we take delight in, and our delight is accompanied by the idea of God as cause.

Ex hoc cognitionis genere summa quæ dari potest mentis acquiescentia (per propositionem 27 hujus) hoc est (per 25 affectuum definitionem) lætitia oritur eaque concomitante idea sui et consequenter (per propositionem 30 hujus) concomitante etiam idea Dei tanquam causa. Q.E.D.

Uit deze slach van kennis spruit d' opperste gerustheit der ziel, die 'er wezen kan; dat is, (volgens de vijfentwintigste Bepaling der hartstochten) blijschap, en die van zijns zelfs denkbeelt verzelt, (volgens de zevenëntwintigste Voorstelling van dit deel) en by gevolg (volgens de dartigste Voorstelling van dit deel) ook in 't gezelschap van Gods denkbeelt, als d' oorzaak; 't welk te betogen stond.

From this kind of knowledge arises the highest possible mental acquiescence, that is (Def of the Emotions, xxv.), pleasure, and this acquiescence is accompanied by the idea of the mind itself (V. xxvii.), and consequently (V. xxx.) the idea also of God as cause. Q.E.D.

Ex tertio cognitionis genere oritur necessario amor Dei intellectualis. Nam ex hoc cognitionis genere oritur (per propositionem præcedentem) lætitia concomitante idea Dei tanquam causa hoc est (per 6 affectuum definitionem) amor Dei non quatenus ipsum ut præsentem imaginamur (per propositionem 29 hujus) sed quatenus Deum æternum esse intelligimus et hoc est quod amorem Dei intellectualem voco.

Uit de darde slach van kennis spruit nootzakelijk Gods verstandelijke liefde: want uit deze slach van kennis rijst (volgens de voorgaande Voorstelling) blijschap, verzelt van Gods denkbeelt, als van d' oorzaak: dat is, (volgens de zeste Bepaling der hartstochten) Gods liefde, niet voor zo veel als wy ons de zelfde als tegenwoordig inbeelden; volgens de negenentwintigste Voorstelling van dit deel: maar voor zo veel wy verstaan dat God eeuwig is; en dit is het geen, 't welk ik Gods verstandelijke liefde noem.

From the third kind of knowledge necessarily arises the intellectual love of God. From this kind of knowledge arises pleasure accompanied by the idea of God as cause, that is (Def. of the Emotions, vi.), the love of God; not in so far as we imagine him as present (V. xxix.), but in so far as we understand him to be eternal; this is what I call the intellectual love of God.

Amor Dei intellectualis qui ex tertio cognitionis genere oritur, est æternus.

Gods verstandelijke liefde, die uit de darde slach van kennis spruit, is eeuwig.

The intellectual love of God, which arises from the third kind of knowledge, is eternal.

Tertium enim cognitionis genus (per propositionem 31 hujus et axioma 3 partis I) est æternum adeoque (per idem axioma partis I) amor qui ex eodem oritur, est etiam necessario æternus. Q.E.D.

Want de darde slach van kennis is (volgens d' eenëndartigste Voorstelling van dit deel, en volgens de darde Kundigheit van het eerste deel) eeuwig: en dieshalven (volgens de zelfde darde Kundigheit van 't eerste deel) is de liefde, die uit de zelfde spruit, ook nootzakelijk eeuwig; gelijk te betogen stond.

The third kind of knowledge is eternal (V. xxxi. I. Ax. iii.); therefore (by the same Axiom) the love which arises therefrom is also necessarily eternal. Q.E.D.

Quamvis hic erga Deum amor principium non habuerit (per propositionem præcedentem) habet tamen omnes amoris perfectiones perinde ac si ortus fuisset, sicut in corollario propositionis præcedentis finximus. Nec ulla hic est differentia nisi quod mens easdem has perfectiones quas eidem jam accedere finximus æternas habuerit idque concomitante idea Dei tanquam causa æterna. Quod si lætitia in transitione ad majorem perfectionem consistit, beatitudo sane in eo consistere debet quod mens ipsa perfectione sit prædita.

Hoewel deze liefde tot God geen begin heeft gehad, (volgens de voorgaande Voorstelling) zo heeft zy echter alle volmaaktheden der liefde, even als of zy gesproten en voortgekomen was; gelijk wy, in de Toegift van de voorgaande Voorstelling gestelt hebben. Hier is ook geen onderscheit, dan dat de ziel de zelfde volmaaktheden, die, gelijk wy gestelt hebben, nu daar by komen, eeuwig heeft gehad; en dit in 't gezelschap van Gods denkbeelt, als d'eeuwige oorzaak. Indien dan de blijschap in d'overganing tot groter volmaaktheden bestaat, zo moet warelijk de zaligheir hier in bestaan, dat de ziel met de volmaaktheit zelve begaaft is.

Although this love towards God has (by the foregoing Prop.) no beginning, it yet possesses all the perfections of love, just as though it had arisen as we feigned in the Coroll. of the last Prop. Nor is there here any difference, except that the mind possesses as eternal those same perfections which we feigned to accrue to it, and they are accompanied by the idea of God as eternal cause. If pleasure consists in the transition to a greater perfection, assuredly blessedness must consist in the mind being endowed with perfection itself.

Mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus qui ad passiones referuntur.

De ziel is geen hartstochten, die lijdingen zijn, onderworpen, dan terwijl het lighaam duurt.

The mind is, only while the body endures, subject to those emotions which are attributable to passions.

Imaginatio est idea qua mens rem aliquam ut præsentem contemplatur (vide ejus definitionem in scholio propositionis 17 partis II) quæ tamen magis corporis humani præsentem constitutionem quam rei externæ naturam indicat (per II corollarium propositionis 16 partis II). Est igitur affectus (per generalem affectuum definitionem) imaginatio quatenus corporis præsentem constitutionem indicat atque adeo (per propositionem 21 hujus) mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus qui ad passiones referuntur. Q.E.D.

Inbeelding is een denkbeelt, door 't welk de ziel enig ding als tegenwoordig aanschout, (bezie der zelfder Bepaling in 't Byvoegsel van de zeventiende Voorstelling in het tweede deel) de welke echter meer de tegenwoordige gesteltheit van het menschelijk lighaam, dan de natuur van d' uitterlijke zaak, aanwijst; volgens de tweede Toegift van de zestiende Voorstelling in het tweede deel. D'inbeelding dan is een hartstocht, (volgens d'algemene Bepaling der hartstochten) voor zo veel zy de tegenwoordige gesteltheit van 't lighaam aanwijst; en dieshalven is (volgens d'eenëntwintigste Voorstelling van dit deel) de ziel niet, dan terwijl het lighaam duurt, de hartstochten, die tot de lijdingen toegepast worden, onderworpen; 't welk te betogen stond.

Imagination is the idea wherewith the mind contemplates a thing as present (II. xvii. note); yet this idea indicates rather the present disposition of the human body than the nature of the external thing (II. xvi. Coroll. ii.). Therefore emotion (see general Def. of Emotions) is imagination, in so far as it indicates the present disposition of the body; therefore (V. xxi.) the mind is, only while the body endures, subject to emotions which are attributable to passions. Q.E.D.

Hinc sequitur nullum amorem præter amorem intellectualem esse æternum.

Hier uit volgt dat geen andere, dan de verstandelijke liefde, eeuwig is.

Hence it follows that no love save intellectual love is eternal.

Si ad hominum communem opinionem attendamus, videbimus eos suæ mentis æternitatis esse quidem conscios sed ipsos eandem cum duratione confundere eamque imaginationi seu memoriæ tribuere quam post mortem remanere credunt.

Indien wy op 't gemeen gevoelen der menschen merken, zo zullen wy zien dat zy wel van d'eeuwigheit van hun ziel bewust zijn; maar dat zy de zelfde met de during vermengen, en aan d'inbeelding, of geheugenis toevoegen, die gelijk zy geloven, na de doot blijft.

If we look to men's general opinion, we shall see that they are indeed conscious of the eternity of their mind, but that they confuse eternity with duration, and ascribe it to the imagination or the memory which they believe to remain after death.

Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat.

God bemint zich zelf met een onëindige verstandelijke liefde.

God loves himself with an infinite intellectual love.

Deus est absolute infinitus (per definitionem 6 partis I) hoc est (per definitionem 6 partis II) Dei natura gaudet infinita perfectione idque (per propositionem 3 partis II) concomitante idea sui hoc est (per propositionem 11 et definitionem 1 partis I) idea suæ causæ et hoc est quod in corollario propositionis 32 hujus amorem intellectualem esse diximus.

God is volstrektelijk onëindig; (volgens de zeste Bepaling van 't eerste deel) dat is, (volgens de zeste Bepaling van het tweede deel) Gods natuur geniet zich in een onëindige volmaaktheit, en dit (volgens de darde Voorstelling van het tweede deel) in 't gezelschap van zijn denkbeelt, dat is, (volgens d'elfde Voorstelling, en eerste Kundigheit van't eerste deels) van't denkbeelt van zijn oorzaak: en dit is het geen, 't welk wy, in de Toegift van de tweeendartigste Voorstelling in dit deel, verstandelijke liefde hebben gezegt te wezen.

God is absolutely infinite (I. Def. vi.), that is (II. Def. vi.), the nature of God rejoices in infinite perfection; and such rejoicing is (II. iii.) accompanied by the idea of himself, that is (I. xi. and Def. i.), the idea of his own cause: now this is what we have (in V. xxxii. Coroll.) described as intellectual love.

Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est sed quatenus per essentiam humanæ mentis sub specie æternitatis consideratam explicari potest hoc est mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris quo Deus se ipsum amat.

De verstandelijke liefde tot God is Gods liefde zelve, daar meê God zich zelf lief heeft: niet voor zo veel hy onëindig is; maar voor zo veel hy door de wezentheit van de menschelijke ziel, onder de gedaante van eeuwigheit aangemerkt, verklaart kan worden: dat is, de verstandelijke liefde van de ziel tot God is een deel van d'onëindige liefde, daar meê God zich zelf lief heeft.

The intellectual love of the mind towards God is that very love of God whereby God loves himself, not in so far as he is infinite, but in so far as he can be explained through the essence of the human mind regarded under the form of eternity; in other words, the intellectual love of the mind towards God is part of the infinite love wherewith God loves himself.

Hic mentis amor ad mentis actiones referri debet (per corollarium propositionis 32 hujus et per propositionem 3 partis III) qui proinde actio est qua mens se ipsam contemplatur concomitante idea Dei tanquam causa (per propositionem 32 hujus et ejus corollarium) hoc est (per corollarium propositionis 25 partis I et corollarium propositionis 11 partis II) actio qua Deus quatenus per mentem humanam explicari potest, seipsum contemplatur concomitante idea sui atque adeo (per propositionem præcedentem) hic mentis amor pars est infiniti amoris quo Deus seipsum amat. Q.E.D.

Deze liefde der ziel moet tot de doeningen der ziel toegepast worden, (volgens de Toegift van de tweeëndartigste Voorstelling in dit deel, en de darde Voorstelling van't darde deel) die dieshalven een doening is, door de welke de ziel zich zelve aanschout, in 't gezelschap van Gods denkbeelt, als d'oorzaak; (volgens de--tweeëndartigste Voorstelling van dit deel, en der zelfder Toegift) dat is, (volgens de Toegift van de vijfëntwintigste Voorstelling in het eerste deel, en de Toegift van d'elfde Voorstelling in het tweede deel) de doening, daar door God, voor zo veel hy door de menschelijke ziel verklaart kan worden, zich zelf aanschout in 't gezelfchap van zijn denkbeelt: dieshalven, (volgens de voorgaande Voorstelling) deze liefde der ziel is een deel van d'onëindige liefde, daar door God zich zelf lieft; gelijk te betogen stond.

This love of the mind must be referred to the activities of the mind (V. xxxii. Coroll. and III. iii.); it is itself, indeed, an activity whereby the mind regards itself accompanied by the idea of God as cause (V. xxxii. and Coroll.); that is (I. xxv. Coroll. and II. xi. Coroll.), an activity whereby God, in so far as he can be explained through the human mind, regards himself accompanied by the idea of himself; therefore (by the last Prop.), this love of the mind is part of the infinite love wherewith God loves himself. Q.E.D.

Hinc sequitur quod Deus quatenus seipsum amat, homines amat et consequenter quod amor Dei erga homines et mentis erga Deum amor intellectualis unum et idem sit.

Hier uit volgt dat God, voor zo veel hy zich zelf lieft, ook de menschen lieft, en by gevolg dat Gods liefde tot de menschen, en de verstandelijke liefde der ziel tot God een en de zelfde is.

Hence it follows that God, in so far as he loves himself, loves man, and, consequently, that the love of God towards men, and the intellectual love of the mind towards God are identical.

Ex his clare intelligimus qua in re nostra salus seu beatitudo seu libertas consistit nempe in constanti et æterno erga Deum amore sive in amore Dei erga homines. Atque hic amor seu beatitudo in sacris codicibus gloria appellatur nec immerito. Nam sive hic amor ad Deum referatur sive ad mentem, recte animi acquiescentia quæ revera a gloria (per 25 et 30 affectuum definitiones) non distinguitur, appellari potest. Nam quatenus ad Deum refertur, est (per propositionem 35 hujus) lætitia, liceat hoc adhuc vocabulo uti, concomitante idea sui ut et quatenus ad mentem refertur (per propositionem 27 hujus). Deinde quia nostræ mentis essentia in sola cognitione consistit cujus principium et fundamentum Deus est (per propositionem 15 partis I et scholium propositionis 47 partis II) hinc perspicuum nobis fit quomodo et qua ratione mens nostra secundum essentiam et existentiam ex natura divina sequatur et continuo a Deo pendeat; quod hic notare operæ pretium duxi ut hoc exemplo ostenderem quantum rerum singularium cognitio quam intuitivam sive tertii generis appellavi (vide II scholium propositionis 40 partis II) polleat potiorque sit cognitione universali quam secundi generis esse dixi. Nam quamvis in prima parte generaliter ostenderim omnia (et consequenter mentem etiam humanam) a Deo secundum essentiam et existentiam pendere, illa tamen demonstratio tametsi legitima sit et extra dubitationis aleam posita, non ita tamen mentem nostram afficit quam quando id ipsum ex ipsa essentia rei cujuscunque singularis quam a Deo pendere dicimus, concluditur.

Hier uit verstaan wy klarelijk, waar in onze welstant, of zaligheit, of vryheit bestaat; namelijk in een bestandige en eeuwige liefde tot God, of in Gods liefde tot de menschen. Deze liefde, of zaligheit word in de heilige Schrift heerlijkheit genoemt; en niet t'onrecht. Want het zy deze liefde tot God, of tot de ziel betrokken en toegepast word, zy mag met recht gerustheit des gemoeds genoemt worden, die warelijk (volgens de vijfëntwintigste en dartigste Bepaling der hartstochten) niet van de heerlijkheit onderscheiden word. Want voor zo veel zy tot God betrokken en toegepastword, is zy (volgens de vijfëndartigse Voorstelling van dit deel) een blijschap, (het zy my geöorloft deze benaming te gebruiken van zijn denkbeelt verzelt; gelijk ook voor zo veel zy tot de ziel toegepast word; volgens de zevenëntwintigste Voorstelling van dit deel. Wijders, dewijl de wezentheit van onze ziel alleenlijk in de kennis bestaat, van de welke God het beginsel, en de grontvest is; volgens de vyftiende Voorstelling van't eerste deel, en het Byvoegsel van de zevenënveertigste Voorstelling in het tweede deel: zo blijkt hier uit klarelijk aan ons, op wat wijze, en door welke middel onze ziel, volgens de wezentheit en wezentlijkheit, uit de goddelijke natuur volgt, en geduriglijk van God afhangt. Ik heb dienstig geächt dit hier aan te tekenen, om door dit voorbeelt te tonen, hoe veel de kennis der bezondere dingen, die ik zienig, of van de darde slach genoemt heb, (bezie het tweede Byvoegsel van de veertigste Voorstelling in het tweede deel) vermag, en beter is dan d'algemene kennis, die ik gezegt heb van de tweede slach te wezen. Want hoewel ik in 't eerste deel in 't algemeen getoont heb,--dat alle dingen, en by gevolg ook de menschelijke ziel, volgens hun wezentheit en wezentlijkheit, van God afhangen, zo treft echter die Betoging, schoon wettig, en buiten twijffeling, onze ziel niet in dier voegen, dan als dit zelfde uit de wezentheit zelve van yder bezonder ding, 't welk wy gezegt hebben van God af te hangen, besloten word.

From what has been said we clearly understand, wherein our salvation, or blessedness, or freedom, consists: namely, in the constant and eternal love towards God, or in God's love towards men. This love or blessedness is, in the Bible, called Glory, and not undeservedly. For whether this love be referred to God or to the mind, it may rightly be called acquiescence of spirit, which (Def. of the Emotions, xxv. xxx.) is not really distinguished from glory. In so far as it is referred to God, it is (V. xxxv.) pleasure, if we may still use that term, accompanied by the idea of itself, and, in so far as it is referred to the mind, it is the same (V. xxvii.).

Again, since the essence of our mind consists solely in knowledge, whereof the beginning and the foundation is God (I. xv., and II. xlvii. note), it becomes clear to us, in what manner and way our mind, as to its essence and existence, follows from the divine nature and constantly depends on God. I have thought it worth while here to call attention to this, in order to show by this example how the knowledge of particular things, which I have called intuitive or of the third kind (II. xl. note. ii.), is potent, and more powerful than the universal knowledge, which I have styled knowledge of the second kind. For, although in Part I. I showed in general terms, that all things (and consequently, also, the human mind) depend as to their essence and existence on God, yet that demonstration, though legitimate and placed beyond the chances of doubt, does not affect our mind so much, as when the same conclusion is derived from the actual essence of some particular thing, which we say depends on God.

Nihil in natura datur quod huic amori intellectuali sit contrarium sive quod ipsum possit tollere.

In de natuur is niets, 't welk tegen deze verstandelijke liefde strijd, of 't welk de zelfde kan wechneemen.

There is nothing in nature, which is contrary to this intellectual love, or which can take it away.

Hic intellectualis amor ex mentis natura necessario sequitur quatenus ipsa ut æterna veritas per Dei naturam consideratur (per propositiones 33 et 29 hujus). Si quid ergo daretur quod huic amori esset contrarium, id contrarium esset vero et consequenter id quod hunc amorem posset tollere, efficeret ut id quod verum est, falsum esset, quod (ut per se notum) est absurdum. Ergo nihil in natura datur &c. Q.E.D.

Deze verstandelijke liefde volgt nootzakelijk uit de natuur van de ziel, voor zo veel zy, als een eeuwige waarheit, door Gods natuur aangemerkt word; volgens de drieëndartigste en negenëntwintigste Voorstellingen van dit deel. Indien 'er dan iets was, 't welk tegen deze liefde streed, zo zou dit tegen de waarheit strijden; en by gevolg zou dit, 't welk deze liefde zou konnen wechneemen, te weegbrengen dat het geen, 't welk waar is, valsch zou wezen; 't welk (gelijk uit zich zelf blijkt) ongerijmt is.

This intellectual love follows necessarily from the nature of the mind, in so far as the latter is regarded through the nature of God as an eternal truth (V. xxxiii. and xxix.). If, therefore, there should be anything which would be contrary to this love, that thing would be contrary to that which is true; consequently, that, which should be able to take away this love, would cause that which is true to be false; an obvious absurdity. Therefore there is nothing in nature which, &c. Q.E.D.

Partis quartæ axioma res singulares respicit quatenus cum relatione ad certum tempus et locum considerantur, de quo neminem dubitare credo.

De Kundigheit van 't vierde deel heeft haar opzicht op de bezondere dingen, voor zo veel zy met betrekking tot zekere tijt en plaats aangemerkt worden, daar aan, gelijk ik geloof, niemant twijffelt.

The Axiom of Part IV. has reference to particular things, in so far as they are regarded in relation to a given time and place: of this, I think, no one can doubt.

Quo plures res secundo et tertio cognitionis genere mens intelligit, eo minus ipsa ab affectibus qui mali sunt, patitur et mortem minus timet.

Hoe de ziel meer dingen door de tweede en darde slach van kennis verstaat, hoe zy minder van de hartstochten, die quaat zijn, lijd, en de doot minder vreest.

In proportion as the mind understands more things by the second and third kind of knowledge, it is less subject to those emotions which are evil, and stands in less fear of death.

Mentis essentia in cognitione consistit (per propositionem 11 partis II); quo igitur mens plures res cognoscit secundo et tertio cognitionis genere, eo major ejus pars remanet (per propositiones 23 et 29 hujus) et consequenter (per propositionem præcedentem) eo major ejus pars non tangitur ab affectibus qui nostræ naturæ sunt contrarii hoc est (per propositionem 30 partis IV) qui mali sunt. Quo itaque mens plures res secundo et tertio cognitionis genere intelligit, eo major ejus pars illæsa manet et consequenter minus ab affectibus patitur &c. Q.E.D.

De wezentheit van de ziel bestaat in kennis; volgens d'elfde Voorstelling van het tweede deel. Hoe de ziel dan meer dingen door de tweede en darde slach van kennis kent, hoe'er groter deel van haar blijft; volgens de negenëntwintigste en drieëntwintigste Voorstellingen van dit deel: en by gevolg word (volgens de voorgaande Voorstelling) zo veel te groter deel van haar niet aangeroert van de hartstochten, die tegen onze natuur, dat is, (volgens de dartigste Voorstelling van't vierde deel) die quaat zijn. Dieshalven, hoe de ziel, door de tweede en darde slach van kennis, meer dingen ver---staat, hoe haar ongequetst deel groter blijft, en by gevolg minder van de hartstochten lijd, enz. gelijk te betogen stond.

The mind's essence consists in knowledge (II. xi.); therefore, in proportion as the mind understands more things by the second and third kinds of knowledge, the greater will be the part of it that endures (V. xxix. and xxiii.), and, consequently (by the last Prop.), the greater will be the part that is not touched by the emotions, which are contrary to our nature, or in other words, evil (IV. xxx.). Thus, in proportion as the mind understands more things by the second and third kinds of knowledge, the greater will be the part of it, that remains unimpaired, and, consequently, less subject to emotions, &c. Q.E.D.

Hinc intelligimus id quod in scholio propositionis 39 partis IV attigi et quod in hac parte explicare promisi nempe quod mors eo minus est noxia quo mentis clara et distincta cognitio major est et consequenter quo mens magis Deum amat. Deinde quia (per propositionem 27 hujus) ex tertio cognitionis genere summa quæ dari potest oritur acquiescentia, hinc sequitur mentem humanam posse ejus naturæ esse ut id quod ejus cum corpore perire ostendimus (vide propositionem 21 hujus) in respectu ad id quod ipsius remanet, nullius sit momenti. Sed de his mox prolixius.

Wy verstaan hier uit het geen, dat ik, in 't Byvoegsel van de negenëndartigste Voorstelling in 't vierde deel, heb aangeraakt, en belooft in dit deel te verklaren; namelijk, dat de doot zo veel te minder hinderlijk is, hoe de klare en onderscheide kennis van de ziel groter is, en by gevolg hoe de ziel God meer bemint. Wijders, dewijl (volgens de zevenëntwintigste Voorstelling van dit deel) uit de darde slach van kennis d' opperste gerustheit rijst, die 'er wezen kan, zo volgt hier uit, dat de menschelijke ziel van zodanige natuur kan wezen, dat dit, 't welk daar af, met het lighaam, vergaat, gelijk wy getoont hebben, (bezie d' eenëntwintigste Voorstelling in dit deel) ten opzicht van 't geen, dat van haar blijft, van geen belang is. Maar hier af terstont breder.

Hence we understand that point which I touched on in IV. xxxix. note, and which I promised to explain in this Part; namely, that death becomes less hurtful, in proportion as the mind's clear and distinct knowledge is greater, and, consequently, in proportion as the mind loves God more. Again, since from the third kind of knowledge arises the highest possible acquiescence (V. xxvii.), it follows that the human mind can attain to being of such a nature, that the part thereof which we have shown to perish with the body (V. xxi.) should be of little importance when compared with the part which endures. But I will soon treat of the subject at greater length.

Qui corpus ad plurima aptum habet, is mentem habet cujus maxima pars est æterna.

De geen, die een lighaam heeft, dat tot zeer veel dingen bequaam is, heeft ook een ziel, daar af het grootste deel eeuwig is.

He, who possesses a body capable of the greatest number of activities, possesses a mind whereof the greatest part is eternal.

Qui corpus ad plurima agendum aptum habet, is minime affectibus qui mali sunt, conflictatur (per propositionem 38 partis IV) hoc est (per propositionem 30 partis IV) affectibus qui naturæ nostræ sunt contrarii atque adeo (per propositionem 10 hujus) potestatem habet ordinandi et concatenandi corporis affectiones secundum ordinem ad intellectum et consequenter efficiendi (per propositionem 14 hujus) ut omnes corporis affectiones ad Dei ideam referantur, ex quo fiet (per propositionem 15 hujus) ut erga Deum afficiatur amore qui (per propositionem 16 hujus) mentis maximam partem occupare sive constituere debet ac proinde (per propositionem 33 hujus) mentem habet cujus maxima pars est æterna. Q.E.D.

De geen, die een lighaam heeft, dat bequaam is om veel dingen te doen, word minst van de hartstochten, die quaat zijn, bestreden; (volgens d' achtëndartigste Voorstelling van 't vierde deel) dat is, (volgens de dartigste Voorstelling van 't vierde deel) van de hartstochten, die tegen onze natuur strijden; en heeft dieshalven (volgens de tiende Voosteelling van dit deel) macht om d' aandoeningen des lighaams, naar d' ordening van het verstant, te schikken) en te zamen te schakelen, en by gevolg te weeg te brengen, (volgens de veertiende Voorstelling van dit deel) dat alle d' aandoeningen des lighaams tot Gods denkbeelt betrokken en toegepast worden: daar uit (volgens de vijftiende Voorstelling van dit deel) gebeuren zal dat hy tot God met een liefde aangedaan zal worden, de welke (volgens de zestiende Voorstelling van dit deel) het grootste deel van de ziel moet beslaan, of uitmaken: en dieshalven heeft hy (volgens de drieëndartigste Voorstelling in dit deel) een ziel, daar af het grootste deel eeuwig is; 't welk te betogen stond.

He, who possesses a body capable of the greatest number of activities, is least agitated by those emotions which are evil (IV. xxxviii.)--that is (IV. xxx.), by those emotions which are contrary to our nature; therefore (V. x.), he possesses the power of arranging and associating the modifications of the body according to the intellectual order, and, consequently, of bringing it about, that all the modifications of the body should be referred to the idea of God; whence it will come to pass that (V. xv.) he will be affected with love towards God, which (V. xvi.) must occupy or constitute the chief part of the mind; therefore (V. xxxiii.), such a man will possess a mind whereof the chief part is eternal. Q.E.D.

Quia corpora humana ad plurima apta sunt, non dubium est quin ejus naturæ possint esse ut ad mentes referantur quæ magnam sui et Dei habeant cognitionem et quarum maxima seu præcipua pars est æterna atque adeo ut mortem vix timeant. Sed ut hæc clarius intelligantur, animadvertendum hic est quod nos in continua vivimus variatione et prout in melius sive in pejus mutamur, eo felices aut infelices dicimur. Qui enim ex infante vel puero in cadaver transiit, infelix dicitur et contra id felicitati tribuitur, quod totum vitæ spatium mente sana in corpore sano percurrere potuerimus. Et revera qui corpus habet ut infans vel puer ad paucissima aptum et maxime pendens a causis externis, mentem habet quæ in se sola considerata nihil fere sui nec Dei nec rerum sit conscia et contra qui corpus habet ad plurima aptum, mentem habet quæ in se sola considerata multum sui et Dei et rerum sit conscia. In hac vita igitur apprime conamur ut corpus infantiæ in aliud quantum ejus natura patitur eique conducit, mutetur quod ad plurima aptum sit quodque ad mentem referatur quæ sui et Dei et rerum plurimum sit conscia atque ita ut id omne quod ad ipsius memoriam vel imaginationem refertur, in respectu ad intellectum vix alicujus sit momenti, ut in scholio propositionis præcedentis jam dixi.

Dewijl de menschelijke lighamen tot zeer veel dingen bequaam--zijn, zo is 'er niet aan te twijffelen, of zy konnen van zodanige natuur wezen, dat zy tot zielen toegepast worden, die grote kennis van zich, en van God hebben, en welker grootste, of voornaamste deel eeuwig is, en dat zy dieshalven de doot naauwelijks vrezen. Maar op dat wy dit klarelijker zouden verstaan, zo staat ons hier aan te merken, dat wy in gedurige verändering leven, en, naar dat wy tot beter, of tot erger veränderen, gelukkig of ongelukkig genoemt worden. Want de geen, die van een kint, of jongen tot een lijk overgaat, word ongelukkig genoemt. In tegendeel, dit word aan 't geluk toegeëigent, dat wy de gehele tijt onzes levens met goed verstant in een gezont lighaam hebben konnen overbrengen. En zeker, de geen, die, gelijk een kint, of jongen, een lighaam heeft, dat tot zeer weinig dingen bequaam is, en ten hoogsten van d'uitterlijke oorzaken af hangt, heeft een ziel, die, in zich alleen aangemerkt, byna niet van zich zelve, van God, noch van de dingen bewust is. In tegendeel, de geen, die een lighaam heeft, dat tot zeer veel dingen bequaam is, heeft een ziel, die, in zich alleen aangemerkt, grotelijks van zich zelve, van God, en van de dingen meêwustig is. Wy pogen dan voornamelijk in dit leven, dat het lighaam der kintsheit in een ander, voor zo veel des zelfs natuur lijd, en voor zo veel het voor 't zelfde dienstig is, zal veränderen, 't welk tot zeer veel dingen bequaam zal wezen, en tot de ziel toegepast worden, de welke van zich zelve, van God, en van zeer veel dingen meêwustig zal zijn; namelijk in dier voegen, dat dit alles, 't welk tot haar geheugenis, of inbeelding betrokken en toegepast word, ten opzicht van het verstant, naauwelijks van enig belang zou wezen; gelijk ik in het Byvoegsel van de voorgaande Voorstelling alreê gezegt heb.

Since human bodies are capable of the greatest number of activities, there is no doubt but that they may be of such a nature, that they may be referred to minds possessing a great knowledge of themselves and of God, and whereof the greatest or chief part is eternal, and, therefore, that they should scarcely fear death. But, in order that this may be understood more clearly, we must here call to mind, that we live in a state of perpetual variation, and, according as we are changed for the better or the worse, we are called happy or unhappy.

For he, who, from being an infant or a child, becomes a corpse, is called unhappy; whereas it is set down to happiness, if we have been able to live through the whole period of life with a sound mind in a sound body. And, in reality, he, who, as in the case of an infant or a child, has a body capable of very few activities, and depending, for the most part, on external causes, has a mind which, considered in itself alone, is scarcely conscious of itself, or of God, or of things; whereas, he, who has a body capable of very many activities, has a mind which, considered in itself alone, is highly conscious of itself, of God, and of things. In this life, therefore, we primarily endeavour to bring it about, that the body of a child, in so far as its nature allows and conduces thereto, may be changed into something else capable of very many activities, and referable to a mind which is highly conscious of itself, of God, and of things; and we desire so to change it, that what is referred to its imagination and memory may become insignificant, in comparison with its intellect, as I have already said in the note to the last Proposition.

Quo unaquæque res plus perfectionis habet, eo magis agit et minus patitur et contra quo magis agit, eo perfectior est.

Hoe yder ding meer volmaaktheit heeft, hoe het ook meer werkt, en minder lijd: in tegendeel, hoe het meer werkt, hoe het volmaakter is.

In proportion as each thing possesses more of perfection, so is it more active, and less passive; and, vice versa, in proportion as it is more active, so is it more perfect.

Quo unaquæque res perfectior est, eo plus habet realitatis (per definitionem 6 partis II) et consequenter (per propositionem 3 partis III cum ejus scholio) eo magis agit et minus patitur; quæ quidem demonstratio inverso ordine eodem modo procedit, ex quo sequitur ut res contra eo sit perfectior quo magis agit. Q.E.D.

Hoe yder ding volmaakter is, hoe het meer zakelijkheit heeft, (volgens de zeste Kundigheit van het tweede deel) en by gevolg (volgens de darde Voorstelling van't darde deel, met der zelfder Byvoegsel) hoe het meer werkt, en minder lijd. Deze Betoging gaat met een omgekeerde ordening, op de zelfde wijze voort, uit de welke volgt dat een ding daarëntegen zo veel te volmaakter is, als het meer werkt: gelijk te betogen stond.

In proportion as each thing is more perfect, it possesses more of reality (II. Def. vi.), and, consequently (III. iii. and note), it is to that extent more active and less passive. This demonstration may be reversed, and thus prove that, in proportion as a thing is more active, so is it more perfect. Q.E.D.

Hinc sequitur partem mentis quæ remanet quantacunque ea sit, perfectiorem esse reliqua. Nam pars mentis æterna (per propositiones 23 et 29 hujus) est intellectus per quem solum nos agere dicimur (per propositionem 3 partis III); illa autem quam perire ostendimus, est ipsa imaginatio (per propositionem 21 hujus) per quam solam dicimur pati (per propositionem 3 partis III et generalem affectuum definitionem) atque adeo (per propositionem præcedentem) illa quantacunque ea sit, hac est perfectior. Q.E.D.

Hier uit volgt dat het deel der ziel, 't welk blijft, hoedanig het ook is, volmaakter is dan 't ander. Want het eeuwig deel van de ziel (volgens de drie- en negenëntwintigste Voorstelling van dit deel) is het verstant, door 't welk alleen wy gezegt worden te werken; volgens de darde Voorstelling van't darde deel. Maar dat deel, 't welk, gelijk wy getoont hebben, vergaat, is d' inbeelding zelve, (volgens d' eenëntwintigste Voorstelling van dit deel) door de welke wy gezegt worden te lijden; volgens de darde Voorstelling van't darde deel, en d' algemene Bepaling der hartstochten: en dieshalven (volgens de voorgaande Voorstelling) is het eerste, hoedanig het ook is, volmaakter dan het leste; 't welk te betogen stond.

Hence it follows that the part of the mind which endures, be it great or small, is more perfect than the rest. For the eternal part of the mind (V. xxiii. xxix.) is the understanding, through which alone we are said to act (III. iii.); the part which we have shown to perish is the imagination (V. xxi.), through which only we are said to be passive (III. iii. and general Def. of the Emotions); therefore, the former, be it great or small, is more perfect than the latter. Q.E.D.

Hæc sunt quæ de mente quatenus sine relatione ad corporis existentiam consideratur, ostendere constitueram; ex quibus et simul ex propositione 21 partis I et aliis apparet quod mens nostra quatenus intelligit æternus cogitandi modus sit qui alio cogitandi modo determinatur et hic iterum ab alio et sic in infinitum ita ut omnes simul Dei æternum et infinitum intellectum constituant.

Dit is het geen, 't welk ik voorgenomen had van de zier, voor zo veel zy zonder de betrekking tot de wezentlijkheit van 't lighaam aangemerkt word, te tonen: daar uit, gelijk ook uit d' eenëntwintigste Voorstelling van 't eerste deel, en uit anderen, blijkt, dat onze ziel, voor zo veel zy verstaat, een eeuwige wijze van denken is, die van een andere eeuwige wijze van denken bepaalt word, en deze weêr van een andere, en dus tot aan 't onëindig: in voegen dat alle te gelijk Gods eeuwig en onëindig verstant uitmaken.

Such are the doctrines which I had purposed to set forth concerning the mind, in so far as it is regarded without relation to the body; whence, as also from I. xxi. and other places, it is plain that our mind, in so far as it understands, is an eternal mode of thinking, which is determined by another eternal mode of thinking, and this other by a third, and so on to infinity; so that all taken together at once constitute the eternal and infinite intellect of God.

Quamvis nesciremus mentem nostram æternam esse, pietatem tamen et religionem et absolute omnia quæ ad animositatem et generositatem referri ostendimus in quarta parte, prima haberemus.

Schoon wy niet wisten dat onze ziel eeuwig is, zo zou men echter voornamelijk te letten hebben op de godvruchtigheit, en Godsdienst, en volstrektelijk op alle die dingen, de welken, (gelijk wy in 't vierde deel getoont hebben) tot de kloekmoedigheit en edelmoedigheit toegepast worden.

Even if we did not know that our mind is eternal, we should still consider as of primary importance piety and religion, and generally all things which, in Part IV., we showed to be attributable to courage and high--mindedness.

Primum et unicum virtutis seu recte vivendi rationis fundamentum (per corollarium propositionis 22 et per propositionem 24 partis IV) est suum utile quærere. Ad illa autem determinandum quæ ratio utilia esse dictat, nullam rationem habuimus mentis æternitatis quam demum in hac quinta parte novimus. Quamvis igitur tum temporis ignoraverimus mentem esse æternam, illa tamen quæ ad animositatem et generositatem referri ostendimus, prima habuimus atque adeo quamvis etiam nunc hoc ipsum ignoraremus, eadem tamen præscripta prima haberemus. Q.E.D.

De voornaamste en enige grontvest van de deucht, of van de rechte middel van te leven, (volgens de Toegift van de tweeëntwintigste Voorstelling, en volgens de vierëntwintigste Voorstelling van 't vierde deel) is, zijn eige nut te zoeken. Maar om die dingen te bepalen, de welken de reden voorschrijft nut te zijn, hebben wy geen opzicht op d' eeuwigheit der ziel gehad, die wy eindelijk in dit vijfde deel kennen. Hoewel wy dan in die tijt hier af onkundig--hebben geweest, dat de ziel eeuwig is, zo hebben wy echter die dingen, de welken wy getoont hebben, tot de stoutmoedigheit en edelmoedigheit toegepast te worden, de voornaamsten geacht; en dieshalven, schoon wy noch hier af onkundig waren, zo zouden wy echter de zelfde voorschriften der reden de voornaamsten achten; gelijk te betogen stond.

The first and only foundation of virtue, or the rule of right living is (IV. xxii. Coroll. and xxiv.) seeking one's own true interest. Now, while we determined what reason prescribes as useful, we took no account of the mind's eternity, which has only become known to us in this Fifth Part. Although we were ignorant at that time that the mind is eternal, we nevertheless stated that the qualities attributable to courage and high--mindedness are of primary importance. Therefore, even if we were still ignorant of this doctrine, we should yet put the aforesaid precepts of reason in the first place. Q.E.D.

Communis vulgi persuasio alia videtur esse. Nam plerique videntur credere se eatenus liberos esse quatenus libidini parere licet et eatenus de suo jure cedere quatenus ex legis divinæ præscripto vivere tenentur. Pietatem igitur et religionem et absolute omnia quæ ad animi fortitudinem referuntur, onera esse credunt quæ post mortem deponere et pretium servitutis nempe pietatis et religionis accipere sperant nec hac spe sola sed etiam et præcipue metu ne diris scilicet suppliciis post mortem puniantur, inducuntur ut ex legis divinæ præscripto quantum eorum fert tenuitas et impotens animus, vivant et nisi hæc spes et metus hominibus inessent, at contra si crederent mentes cum corpore interire nec restare miseris pietatis onere confectis vivere longius, ad ingenium redirent et ex libidine omnia moderari et fortunæ potius quam sibi parere vellent. Quæ mihi non minus absurda videntur quam si quis propterea quod non credit se posse bonis alimentis corpus in æternum nutrire, venenis potius et lethiferis se exsaturare vellet vel quia videt mentem non esse æternam seu immortalem, ideo amens mavult esse et sine ratione vivere: quæ adeo absurda sunt ut vix recenseri mereantur.

't Gevoelen van 't gemeen volk schijnt anders te wezen: want zy schijnen ten meestendeel te geloven, dat zy zo verre vry zijn, als zy hun lusten mogen volgen, en zo verre van hun recht afstaan, als zy gehouden zijn naar 't voorschrift van de goddelijke wet te leven. Zy geloven dan dat de godvruchtigheit, en de godsdienst, en volstrektelijk alle de dingen, die tot de vroomheit des gemoeds toegepast worden, een last zijn, die zy verhopen na de doot af te leggen, na de welk zy ook hopen vergelding en loon van de dienstbaarheit, dat is van de godvruchtigheit en godsdienst, t' ontfangen. Zy worden mede, niet alleenlijk door de hoop, maar ook, en voornamelijk, door de vrees, te weten van dat zy, na de doot, met gruwelijke straffen gestraft zullen worden, bewogen om naar het voorschrift van de goddelijke wet, voor zo veel hun armhartigheit en zwakmoedigheit bereiken kan, te leven. En zeker, indien zy deze hoop en vrees niet hadden, en geloofden dat de zielen met de lighamen vergaan, en dat 'er voor deze elendigen, door de last der godvruchtigheit afgemat, geen langer leven overig was, zo zouden zy weêr tot hun eige zinnelijkheit keren, en alles naar hun lust bestieren, en liever onder 't geval, dan onder zich zelven willen staan. Deze dingen schijnen my niet minder ongerijmt, dan of iemant daaröm, dat hy niet gelooft dat hy zijn lighaam voor eeuwig met goede voedselen zal konnen voeden, zich liever met vergiften, en dodelijke spijzen wilde verzaden, of, om dat hy ziet dat de ziel niet eeuwig, of onsterffelijk is, daaröm liever zielloos wil zijn, en zonder reden leven; 't welk zo ongerijmt is, dat het naauwelijks waerdig is bygebracht te worden.

The general belief of the multitude seems to be different. Most people seem to believe that they are free, in so far as they may obey their lusts, and that they cede their rights, in so far as they are bound to live according to the commandments of the divine law. They therefore believe that piety, religion, and, generally, all things attributable to firmness of mind, are burdens, which, after death, they hope to lay aside, and to receive the reward for their bondage, that is, for their piety and religion; it is not only by this hope, but also, and chiefly, by the fear of being horribly punished after death, that they are induced to live according to the divine commandments, so far as their feeble and infirm spirit will carry them.

If men had not this hope and this fear, but believed that the mind perishes with the body, and that no hope of prolonged life remains for the wretches who are broken down with the burden of piety, they would return to their own inclinations, controlling everything in accordance with their lusts, and desiring to obey fortune rather than themselves. Such a course appears to me not less absurd than if a man, because he does not believe that he can by wholesome food sustain his body for ever, should wish to cram himself with poisons and deadly fare; or if, because he sees that the mind is not eternal or immortal, he should prefer to be out of his mind altogether, and to live without the use of reason; these ideas are so absurd as to be scarcely worth refuting.

Beatitudo non est virtutis præmium sed ipsa virtus nec eadem gaudemus quia libidines cœrcemus sed contra quia eadem gaudemus, ideo libidines cœrcere possumus.

De zaligheit is niet de vergelding des deuchts, maar de deucht zelve, en wy genieten niet de zelfde, om dat wy de--lusten intomen: maar in tegendeel, wy konnen de lusten intomen, om dat wy de deucht genieten.

Blessedness is not the reward of virtue, but virtue itself; neither do we rejoice therein, because we control our lusts, but, contrariwise, because we rejoice therein, we are able to control our lusts.

Beatitudo in amore erga Deum consistit (per propositionem 36 hujus et ejus scholium) qui quidem amor ex tertio cognitionis genere oritur (per corollarium propositionis 32 hujus) atque adeo hic amor (per propositiones 59 et 3 partis III) ad mentem quatenus agit referri debet ac proinde (per definitionem 8 partis IV) ipsa virtus est, quod erat primum. Deinde quo mens hoc amore divino seu beatitudine magis gaudet, eo plus intelligit (per propositionem 32 hujus) hoc est (per corollarium propositionis 3 hujus) eo majorem in affectus habet potentiam et (per propositionem 38 hujus) eo minus ab affectibus qui mali sunt, patitur atque adeo ex eo quod mens hoc amore divino seu beatitudine gaudet, potestatem habet libidines cœrcendi et quia humana potentia ad cœrcendos affectus in solo intellectu consistit, ergo nemo beatitudine gaudet quia affectus cœrcuit sed contra potestas libidines cœrcendi ex ipsa beatitudine oritur. Q.E.D.

De zaligheit bestaat in de liefde tot God, (volgens de zesendartigste Voorstelling van dit deel, en der zelfder Byvoegsel) die uit de darde slach van kennis spruit; volgens de Toegift van de tweeëndartigste Voorstelling: in voegen dat deze liefde (volgens de negenënvijftigste en darde Voorstellingen van het darde deel) tot de ziel, voor zo veel zy werkt, toegepast moet worden; en is dieshalven (volgens d' achtste Bepaling van 't vierde deel) de deucht zelve; 't welk het eerste was. Wijders, hoe de ziel deze goddelijke liefde, of zaligheit meer geniet, hoe zy meer verstaat; volgens de tweeëndartigste Voorstelling van dit deel: dat is, (volgens de Toegift van de darde Voorstelling in dit deel) hoe zy groter vermogen over de hartstochten heeft, en (volgens d' achtendartigste Voorstelling van dit deel) hoe zy minder van de hartstochten, die quaat zijn, lijd: en dieshalven, om dat de ziel deze goddelijke liefde, of zaligheit geniet, zo heeft zy macht om de lusten te bedwingen: en dewijl het menschelijk vermogen om de hartstochten te bedwingen in 't verstant alleen bestaat, zo geniet niemant de zaligheit, om dat hy de hartstochten heeft bedwongen: maar in tegendeel, de macht van de lusten te bedwingen spruit uit de zaligheit zelve; 't welk te betogen stond.

Blessedness consists in love towards God (V. xxxvi and note), which love springs from the third kind of knowledge (V. xxxii. Coroll.); therefore this love (III. iii. lix.) must be referred to the mind, in so far as the latter is active; therefore (IV. Def. viii.) it is virtue itself. This was our first point. Again, in proportion as the mind rejoices more in this divine love or blessedness, so does it the more understand (V. xxxii.); that is (V. iii. Coroll.), so much the more power has it over the emotions, and (V. xxxviii.) so much the less is it subject to those emotions which are evil; therefore, in proportion as the mind rejoices in this divine love or blessedness, so has it the power of controlling lusts. And, since human power in controlling the emotions consists solely in the understanding, it follows that no one rejoices in blessedness, because he has controlled his lusts, but, contrariwise, his power of controlling his lusts arises from this blessedness itself. Q.E.D.

His omnia quæ de mentis in affectus potentia quæque de mentis libertate ostendere volueram, absolvi. Ex quibus apparet quantum sapiens polleat potiorque sit ignaro qui sola libidine agitur. Ignarus enim præterquam quod a causis externis multis modis agitatur nec unquam vera animi acquiescentia potitur, vivit præterea sui et Dei et rerum quasi inscius et simulac pati desinit, simul etiam esse desinit. Cum contra sapiens quatenus ut talis consideratur, vix animo movetur sed sui et Dei et rerum æterna quadam necessitate conscius, nunquam esse desinit sed semper vera animi acquiescentia potitur. Si jam via quam ad hæc ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum debet esse quod adeo raro reperitur. Qui enim posset fieri si salus in promptu esset et sine magno labore reperiri posset ut ab omnibus fere negligeretur? Sed omnia præclara tam difficilia quam rara sunt.

Finis.

Hier meê heb ik al 't geen afgedaan, 't welk ik van 't vermogen der ziel over de hartstochten, en van de vryheit des gemoeds heb willen tonen: uit het welk blijkt hoe veel de Wijze vermag, en hoe veel beter hy is dan d'onkundige, die door de lust alleen gedreven word. Want behalven dat d'onkundige door d'uitterlijke oorzaken op veelderhande wijzen bewogen word, en nooit de ware gerustheit des gemoeds geniet, zo leeft hy ook byna onkundig van zich zelf, van God, en van de dingen, en houd ook op van te wezen, zo haast als hy ophoud van te lijden. De Wijze in tegendeel, voor zo veel hy als zodanig aangemerkt word, word naauwelijks in zijn gemoed bewogen, maar, door--zekere eeuwige nootzakelijkheit, van zich zelf, van God, en van de dingen bewust, houd nooit op van te wezen, maar geniet altijt de ware gerustheit des gemoeds. Indien de weg, die, gelijk ik getoont heb, hier toe geleid, zeer zwaar schijnt, zo kan zy echter gevonden worden. En zeker, het geen, dat zo zelden gevonden word, moet zwaar wezen. Want hoe zou het konnen zijn dat de zaligheit, zo zy zo naby was, en zonder grote arbeit gevonden kon worden, byna van alle menschen verächt zou worden? Maar alle heerlijke dingen zijn zo zwaar, als ongemeen. Einde van 't vijfde en Leste Deel.

I have thus completed all I wished to set forth touching the mind's power over the emotions and the mind's freedom. Whence it appears, how potent is the wise man, and how much he surpasses the ignorant man, who is driven only by his lusts. For the ignorant man is not only distracted in various ways by external causes without ever gaining the true acquiescence of his spirit, but moreover lives, as it were unwitting of himself, and of God, and of things, and as soon as he ceases to suffer, ceases also to be.

Whereas the wise man, in so far as he is regarded as such, is scarcely at all disturbed in spirit, but, being conscious of himself, and of God, and of things, by a certain eternal necessity, never ceases to be, but always possesses true acquiescence of his spirit.

If the way which I have pointed out as leading to this result seems exceedingly hard, it may nevertheless be discovered. Needs must it be hard, since it is so seldom found. How would it be possible, if salvation were ready to our hand, and could without great labour be found, that it should be by almost all men neglected? But all things excellent are as difficult as they are rare.