DigitalSpinozism

Per causam sui intelligo id cujus essentia involvit existentiam sive id cujus natura non potest concipi nisi existens.

By oorzaak van zich zelf versta ik het geen, welks wezentheit wezentlijkheit insluit; of het geen, welks natuur niet anders, dan ewezentlijk, bevat kan worden.

By that which is self-caused, I mean that of which the essence involves existence, or that of which the nature is only conceivable as existent.

Ea res dicitur in suo genere finita quæ alia ejusdem naturæ terminari potest. Exempli gratia corpus dicitur finitum quia aliud semper majus concipimus. Sic cogitatio alia cogitatione terminatur. At corpus non terminatur cogitatione nec cogitatio corpore.

Dat ding, 't welk door een ander van de zelfde natuur bepaalt kan worden, word in zijn geslacht eindig gezegt. Tot een voorbeelt; het lighaam word eindig gezegt; om dat wy altijt een ander, dat groter is, bevatten. Dus word ook een denking door een andere bepaalt. Maar 't lighaam word door geen denking, noch de denking door enig lighaam bepaalt.

A thing is called finite after its kind, when it can be limited by another thing of the same nature; for instance, a body is called finite because we always conceive another greater body. So, also, a thought is limited by another thought, but a body is not limited by thought, nor a thought by body.

Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur hoc est id cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei a quo formari debeat.

By zelfstandighèit versta ik 't geen, dat in zich is, en door zich bevat word: dat is, welks bevatting niet de bevatting van een anderding, van 't welk het gevormt moet worden, behoeft.

By substance, I mean that which is in itself, and is conceived through itself; in other words, that of which a conception can be formed independently of any other conception.

Per attributum intelligo id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam constituens.

By toeëigening versta ik 't geen, dat het verstant wegens de zelfstandigheit, als haar wezentheit stellende, bevat.

By attribute, I mean that which the intellect perceives as constituting the essence of substance.

Per modum intelligo substantiæ affectiones sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur.

By wijze versta ik d'aandoeningen der zelfstandigheit, of dit, 't welk in iets anders is, daar door het ook bevat word.

By mode, I mean the modifications1Affectiones of substance, or that which exists in, and is conceived through, something other than itself.

Per Deum intelligo ens absolute infinitum hoc est substantiam constantem infinitis attributis quorum unumquodque æternam et infinitam essentiam exprimit.

By God versta ik een wezend, volstrektelijk onëindig: dat is, een zelfstandigheit, die uit onëindige toeëigeningen bestaat, van de welken yder een eeuwige onëindige wezentheit uitdrukt.

By God, I mean a being absolutely infinite--that is, a substance consisting in infinite attributes, of which each expresses eternal and infinite essentiality.

Dico absolute infinitum, non autem in suo genere; quicquid enim in suo genere tantum infinitum est, infinita de eo attributa negare possumus; quod autem absolute infinitum est, ad ejus essentiam pertinet quicquid essentiam exprimit et negationem nullam involvit.

Ik zeg volstrektelijk, en niet in zijn geslacht onëindig: want van al 't geen, dat alleenlijk in zijn geslacht onëindig is, konnen wy onëindige toeëigeningen ontkennen: (dat is, men kan onëindige toeëigeningen bevatten, die tot des zelfs natuur niet behoren) maar tot de wezentheit van 't geen, dat volstrektelijk oneindig is, behoort al 't geen, 't welk wezentheit nuitdrukt, en geen ontkenning insluit.

I say absolutely infinite, not infinite after its kind: for, of a thing infinite only after its kind, infinite attributes may be denied; but that which is absolutely infinite, contains in its essence whatever expresses reality, and involves no negation.

Ea res libera dicitur quæ ex sola suæ naturæ necessitate existit et a se sola ad agendum determinatur. Necessaria autem vel potius coacta quæ ab alio determinatur ad existendum et operandum certa ac determinata ratione.

Deze zaak word gezegt vry te zijn, de welke alleenlijk uit de nootzakelijkheit van haar natuur wezentlijk is, en van zich alleen tot iets te werken bepaalt word: maar die nootzakelijk, of eerder gedwongen, de welke van een andere bepaalt word op zekere wijze wezentlijk te zijn, en te werken.

That thing is called free, which exists solely by the necessity of its own nature, and of which the action is determined by itself alone. On the other hand, that thing is necessary, or rather constrained, which is determined by something external to itself to a fixed and definite method of existence or action.

Per æternitatem intelligo ipsam existentiam quatenus ex sola rei æternæ definitione necessario sequi concipitur.

By eeuwigheit versta ik de wezentlijkheit zelve, voor zo veel zy bevat word nootzakelijk uit de bepaling van d'eeuwige zaak alleen te volgen.

By eternity, I mean existence itself, in so far as it is conceived necessarily to follow solely from the definition of that which is eternal.

Talis enim existentia ut æterna veritas sicut rei essentia concipitur proptereaque per durationem aut tempus explicari non potest tametsi duratio principio et fine carere concipiatur.

Want zodanige wezentlijkheit, gelijk de wezentheit van een zaak, word als een eeuwige waarheit bevat, en kan dieshalven door geen during, of tijt uitgedrukt worden, schoon men de during zonder begin en einde bevat.

Existence of this kind is conceived as an eternal truth, like the essence of a thing, and, therefore, cannot be explained by means of continuance or time, though continuance may be conceived without a beginning or end.

Omnia quæ sunt vel in se vel in alio sunt.

Alles, dat 'er is, is in zich, of in een ander.

Everything which exists, exists either in itself or in something else.

Id quod per aliud non potest concipi, per se concipi debet.

Het geen, dat door een ander niet bevat kan worden, moet door zich bevat worden.

That which cannot be conceived through anything else must be conceived through itself.

Ex data causa determinata necessario sequitur effectus et contra si nulla detur determinata causa, impossibile est ut effectus sequatur.

Uit een lgestelde bepaalde oorzaak volgt nootzakelijk het gewrocht. In tegendeel, indien men geen bepaalde oorzaak stelt, zo is 't onmogelijk dat het gewrocht zal volgen.

From a given definite cause an effect necessarily follows; and, on the other hand, if no definite cause be granted, it is impossible that an effect can follow.

Effectus cognitio a cognitione causæ dependet et eandem involvit.

De kennis van gewrocht hangt af van de kennis van zijn oorzaak, en sluit de zelfde in.

The knowledge of an effect depends on and involves the knowledge of a cause.

Quæ nihil commune cum se invicem habent, etiam per se invicem intelligi non possunt sive conceptus unius alterius conceptum non involvit.

De dingen, die met malkander niets gemeen hebben, konnen niet door malkander verstaan worden; of de bevatting van 't een sluit niet de bevatting van 't ander in.

Things which have nothing in common cannot be understood, the one by means of the other; the conception of one does not involve the conception of the other.

Idea vera debet cum suo ideato convenire.

Het waar denkbeelt moet met zijn gedachte zaak overëenkomen.

A true idea must correspond with its ideate or object.

Quicquid ut non existens potest concipi, ejus essentia non involvit existentiam.

De wezentheit van al 't geen, dat men als niet wezentlijk kan bevatten, sluit geen wezentlijkheit in.

If a thing can be conceived as non-existing, its essence does not involve existence.

Substantia prior est natura suis affectionibus.

De zelfstandigheit is eerder in natuur, dan haar aandoeningen.

Substance is by nature prior to its modifications.

Patet ex definitione 3 et 5.

Dit blijkt uit de voorgaande darde en vijfde Bepaling.

This is clear from Def. iii. and v.

Duæ substantiæ diversa attributa habentes nihil inter se commune habent.

Twee zelfstandigheden, twee verscheide toeëigeningen hebbende, hebben niets met malkander gemeen.

Two substances whose attributes are different have nothing in common.

Patet etiam ex definitione 3. Unaquæque enim in se debet esse et per se debet concipi sive conceptus unius conceptum alterius non involvit.

Dit blijkt ook uit de darde Bepaling: want yder zelfstandigheit moet in zich zelve zijn, en door zich zelve bevat worden: of anders, de bevatting van d'een sluit de bevatting van d'ander niet in.

Also evident from Def. iii. For each must exist in itself, and be conceived through itself; in other words, the conception of one does not imply the conception of the other.

Quæ res nihil commune inter se habent, earum una alterius causa esse non potest.

De dingen, die onder zich niets gemeen hebben, konnen 't een geen oorzaak van 't ander wezen.

Things which have nothing in common cannot be one the cause of the other.

Si nihil commune cum se invicem habent, ergo (per axioma 5) nec per se invicem possunt intelligi adeoque (per axioma 4) una alterius causa esse non potest. Q.E.D.

Indien zy met malkander niets gemeen hebben, zo konnen zy (volgens de vijfde Kundigheit) niet door malkander verstaan worden: en dieshalven konnen zy (volgens de vierde Kundigheit) 't een geen oorzaak van 't ander wezen; 't welk te bewijzen stond.

If they have nothing in common, it follows that one cannot be apprehended by means of the other (Ax. v.), and, therefore, one cannot be the cause of the other (Ax. iv.). Q.E.D.

Duæ aut plures res distinctæ vel inter se distinguuntur ex diversitate attributorum substantiarum vel ex diversitate earundem affectionum.

Twee, of meer onderscheide dingen worden of naar de verscheidenheit van de toeëigeningen der zelfstandigheden, of naar de verscheidenheit van der zelfder aandoeningen onderscheiden.

Two or more distinct things are distinguished one from the other, either by the difference of the attributes of the substances, or by the difference of their modifications.

Omnia quæ sunt vel in se vel in alio sunt (per axioma 1) hoc est (per definitiones 3 et 5) extra intellectum nihil datur præter substantias earumque affectiones. Nihil ergo extra intellectum datur per quod plures res distingui inter se possunt præter substantias sive quod idem est (per definitionem 4) earum attributa earumque affectiones. Q.E.D.

Alles, dat 'er is, is in zich, of in een ander; (volgens d' eerste Kundigheit) dat is, (volgens de darde en vijfde Bepaling) buiten het bverstant word niets gestelt, dan zelfstandigheden, en der zelfder aandoeningen. Daar word dieshalven buiten het verstant niets gestelt, door 't welk veel dingen onder malkander onderscheiden konnen worden, dan de zelfstandigheden, of, 't welk het zelfde is, (volgens de vierde Kundigheit), der zelfder toeëigeningen, en der zelfder aandoeningen; 't welk te betogen stond.

Everything which exists, exists either in itself or in something else (Ax. i.),--that is (by Deff. iii. and v.), nothing is granted in addition to the understanding, except substance and its modifications. Nothing is, therefore, given besides the understanding, by which several things may be distinguished one from the other, except the substances, or, in other words (see Ax. iv.), their attributes and modifications. Q.E.D.

In rerum natura non possunt dari duæ aut plures substantiæ ejusdem naturæ sive attributi.

In de natuur konnen geen twee, of meer izelfstandigheden van een zelfde natuur, of toeëigening gestelt worden.

There cannot exist in the universe two or more substances having the same nature or attribute.

Si darentur plures distinctæ, deberent inter se distingui vel ex diversitate attributorum vel ex diversitate affectionum (per propositionem præcedentem). Si tantum ex diversitate attributorum, concedetur ergo non dari nisi unam ejusdem attributi. At si ex diversitate affectionum, cum substantia sit prior natura suis affectionibus (per propositionem 1) depositis ergo affectionibus et in se considerata hoc est (per definitionem 3 et axioma 6) vere considerata, non poterit concipi ab alia distingui hoc est (per propositionem præcedentem) non poterunt dari plures sed tantum una. Q.E.D.

Indien 'er twee, of meer onderscheide zelfstandigheden gestelt wierden, zo moesten zy of door de verscheidenheit der toeëigeningen, of door de verscheidenheit der aandoeningen (volgens de voorgaande Voorstelling) van malkander onderscheiden worden. Indien dit alleenlijk door de verscheidenheit der toeëigeningen gestelt word, zo staat men toe dat 'er niet meer dan een enige van een en de zelfde toeëigening is. Maar indien de zelfstandigheden alleenlijk door de verkheidenheit van hun aandoeningen onderscheiden zijn, dewijl de zelfstandigheit uit haar natuur eerder is, dan haar aandoeningen; (volgens d'eerste Voorstelling) zo zal men, als men d'aandoeningen ter zijden stelt, en de zelfstandigheit in zich aanmerkt, dat is (volgens de darde en zeste Bepaling) warelijk aanmerkt, niet konnen bevatten dat d' een van d' ander onderscheiden is: dat is (volgens de voorgaande Voorstelling) men zal geen twee, of meer, maar alleenlijk een, konnen stellen; gelijk te betogen stond.

If several distinct substances be granted, they must be distinguished one from the other, either by the difference of their attributes, or by the difference of their modifications (Prop. iv.). If only by the difference of their attributes, it will be granted that there cannot be more than one with an identical attribute. If by the difference of their modifications--as substance is naturally prior to its modifications (Prop. i.),--it follows that setting the modifications aside, and considering substance in itself, that is truly, (Deff. iii. and vi.), there cannot be conceived one substance different from another,--that is (by Prop. iv.), there cannot be granted several substances, but one substance only. Q.E.D.

Una substantia non potest produci ab alia substantia.

Een zelfstandigheit kan niet van een andere zelfstandigheit voortgebracht worden.

One substance cannot be produced by another substance.

In rerum natura non possunt dari duæ substantiæ ejusdem attributi (per propositionem præcedentem) hoc est (per propositionem 2) quæ aliquid inter se commune habent. Adeoque (per propositionem 3) una alterius causa esse nequit sive ab alia non potest produci. Q.E.D.

Daar konnen (volgens de voorgaande Voorstelling) geen twee zelfstandigheden van een zelfde toeëeigening gestelt worden: dat is, (volgens de tweede Voorstelling) die met malkander iets gemeen hebben: en dieshalven kan (volgens de darde Voorstelling in dit deel) d' een niet d' oorzaak van d' andere wezen, noch d' een van d' andere voortgebracht worden; 't welk men betogen moest.

It is impossible that there should be in the universe two substances with an identical attribute, i.e. which have anything common to them both (Prop. ii.), and, therefore (Prop. iii.), one cannot be the cause of the other, neither can one be produced by the other. Q.E.D.

Hinc sequitur substantiam ab alio produci non posse. Nam in rerum natura nihil datur præter substantias earumque affectiones ut patet ex axiomate 1 et definitionibus 3 et 5. Atqui a substantia produci non potest (per præcedentem propositionem). Ergo substantia absolute ab alio produci non potest. Q.E.D.

Hier uit volgt dat een zelfstandigheit niet van iets anders voortgebracht kan worden. Want in de natuur word niets gestelt, dan zelfstandigheden, en hun aandoeningen; gelijk uit d'eerste Kundigheit, en uit de darde en vijfde Bepaling blijkt. En een zelfstandigheit kan van geen zelfstandigheit voortgebracht worden; volgens de voorgaande Voorstelling. Dieshalven, een zelfstandigheit kan volstrektelijk niet van iets anders voortgebracht worden; gelijk te betogen stond.

Hence it follows that a substance cannot be produced by anything external to itself. For in the universe nothing is granted, save substances and their modifications (as appears from Ax. i. and Deff. iii. and v.). Now (by the last Prop.) substance cannot be produced by another substance, therefore it cannot be produced by anything external to itself. Q.E.D.

Demonstratur hoc etiam facilius ex absurdo contradictorio. Nam si substantia ab alio posset produci, ejus cognitio a cognitione suæ causæ deberet pendere (per axioma 4) adeoque (per definitionem 3) non esset substantia.

Deze Voorstelling word lichtelijker uit d'ongerijmtheit van haar tegenstelling bewezen. Want indien een zelfstandigheit van iets anders voortgebracht kon worden, zo moest (volgens de vierde Kundigheit) haar kennis van de kennis van haar oorzaak afhangen, en zou dieshalven (volgens de darde Bepaling) geen zelfstandigheit wezen.

This is shown still more readily by the absurdity of the contradictory. For, if substance be produced by an external cause, the knowledge of it would depend on the knowledge of its cause (Ax. iv.), and (by Def. iii.) it would itself not be substance.

Ad naturam substantiæ pertinet existere.

Wezentlijk te zijn behoort tot de natuur van een zelfstandigheit.

Existence belongs to the nature of substances.

Substantia non potest produci ab alio (per corollarium propositionis præcedentis); erit itaque causa sui id est (per definitionem 1) ipsius essentia involvit necessario existentiam sive ad ejus naturam pertinet existere. Q.E.D.

Een zelfstandigheit kan (volgens de Toegift van de voorgaande Voorstelling) niet van iets anders voortgebracht worden. Zy zal dan d'oorzaak van zich zelve wezen: dat is, (volgens d' eerste Bepaling) haar wezentheit sluit nootzakelijk de wezentlijkheit in; of wezentlijk te zijn behoort tot haar natuur: gelijk te betogen stond.

Substance cannot be produced by anything external (Corollary, Prop vi.), it must, therefore, be its own cause--that is, its essence necessarily involves existence, or existence belongs to its nature.

Omnis substantia est necessario infinita.

Alle zelfstandigheit is nootzakelijk oneindig.

Every substance is necessarily infinite.

Substantia unius attributi non nisi unica existit (per propositionem 5) et ad ipsius naturam pertinet existere (per propositionem 7). Erit ergo de ipsius natura vel finita vel infinita existere. At non finita. Nam (per definitionem 2) deberet terminari ab alia ejusdem naturæ quæ etiam necessario deberet existere (per propositionem 7) adeoque darentur duæ substantiæ ejusdem attributi, quod est absurdum (per propositionem 5). Existit ergo infinita. Q.E.D.

Van een enige toeëigening kan niet meer, dan een enige zelfstandigheit wezentlijk wezen; (volgens de vijfde Voorslelling van dit deel) en wezentlijk te wezen behoort tot haar natuur; olgens de zevende Voorstelling in dit deel. Zy zal dan uit haar natuur of eindig of onëindig wezentlijk wezen. Niet eindig: want (volgens de weede Bepaling) zy moest door een andere zelfstandigheit van de zelfde natuur, die ook (volgens de zevende Voorstelling in dit deel) nootzakelijk wezentlijk moest zijn, bepaalt worden: en dieshalven zouden 'er twee zelfstandigheden van een zelfde toeëigening gestelt worden; 't welk ongerijmt is: olgens de vijfde Voorstelling. Zy is dan wezentlijk onëindig,gelijk te betogen stond.

There can only be one substance with an identical attribute, and existence follows from its nature (Prop. vii.); its nature, therefore, involves existence, either as finite or infinite. It does not exist as finite, for (by Def. ii.) it would then be limited by something else of the same kind, which would also necessarily exist (Prop. vii.); and there would be two substances with an identical attribute, which is absurd (Prop. v.). It therefore exists as infinite. Q.E.D.

Cum finitum esse revera sit ex parte negatio et infinitum absoluta affirmatio existentiæ alicujus naturæ, sequitur ergo ex sola 7 propositione omnem substantiam debere esse infinitam.

Dewijl eindig te zijn warelijk ten deel een ontkenning is, en onëindig een volstrekte bevestiging van de wezentlijkheit van enige natuur, zo volgt (uit de zevende Voorstelling van dit deel alleen) dat alle zelfstandigheit onëindig moet wezen. Want indien men de zelfstandigheit eindig stelde, zo zou men in haar natuur ten deel het wezentlijk te zijn ontkennen; 't welk, (volgens de gezeide Voorstelling) ongerijmt is.

As finite existence involves a partial negation, and infinite existence is the absolute affirmation of the given nature, it follows (solely from Prop. vii.) that every substance is necessarily infinite.

Non dubito quin omnibus qui de rebus confuse judicant nec res per primas suas causas noscere consueverunt, difficile sit demonstrationem 7 propositionis concipere; nimirum quia non distinguunt inter modificationes substantiarum et ipsas substantias neque sciunt quomodo res producuntur. Unde fit ut principium quod res naturales habere vident, substantiis affingant; qui enim veras rerum causas ignorant, omnia confundunt et sine ulla mentis repugnantia tam arbores quam homines loquentes fingunt et homines tam ex lapidibus quam ex semine formari et quascunque formas in alias quascunque mutari imaginantur. Sic etiam qui naturam divinam cum humana confundunt, facile Deo affectus humanos tribuunt præsertim quamdiu etiam ignorant quomodo affectus in mente producuntur. Si autem homines ad naturam substantiæ attenderent, minime de veritate 7 propositionis dubitarent; imo hæc propositio omnibus axioma esset et inter notiones communes numeraretur. Nam per substantiam intelligerent id quod in se est et per se concipitur hoc est id cujus cognitio non indiget cognitione alterius rei. Per modificationes autem id quod in alio est et quarum conceptus a conceptu rei in qua sunt, formatur : quocirca modificationum non existentium veras ideas possumus habere quandoquidem quamvis non existant actu extra intellectum, earum tamen essentia ita in alio comprehenditur ut per idem concipi possint. Verum substantiarum veritas extra intellectum non est nisi in se ipsis quia per se concipiuntur. Si quis ergo diceret se claram et distinctam hoc est veram ideam substantiæ habere et nihilominus dubitare num talis substantia existat, idem hercle esset ac si diceret se veram habere ideam et nihilominus dubitare num falsa sit (ut satis attendenti sit manifestum); vel si quis statuat substantiam creari, simul statuit ideam falsam factam esse veram, quo sane nihil absurdius concipi potest adeoque fatendum necessario est substantiæ existentiam sicut ejus essentiam æternam esse veritatem. Atque hinc alio modo concludere possumus non dari nisi unicam ejusdem naturæ, quod hic ostendere operæ pretium esse duxi. Ut autem hoc ordine faciam notandum est. Iƒ veram uniuscujusque rei definitionem nihil involvere neque exprimere præter rei definitæ naturam. Ex quo sequitur hoc IIƒ nempe nullam definitionem certum aliquem numerum individuorum involvere neque exprimere quandoquidem nihil aliud exprimit quam naturam rei definitæ. Exempli gratia definitio trianguli nihil aliud exprimit quam simplicem naturam trianguli; at non certum aliquem triangulorum numerum. IIIƒ notandum dari necessario uniuscujusque rei existentis certam aliquam causam propter quam existit. IVƒ denique notandum hanc causam propter quam aliqua res existit, vel debere contineri in ipsa natura et definitione rei existentis (nimirum quod ad ipsius naturam pertinet existere) vel debere extra ipsam dari. His positis sequitur quod si in natura certus aliquis numerus individuorum existat, debeat necessario dari causa cur illa individua et cur non plura nec pauciora existunt. Si exempli gratia in rerum natura 20 homines existant (quos majoris perspicuitatis causa suppono simul existere nec alios antea in natura exstitisse) non satis erit (ut scilicet rationem reddamus cur 20 homines existant) causam naturæ humanæ in genere ostendere sed insuper necesse erit causam ostendere cur non plures nec pauciores quam 20 existant quandoquidem (per III notam) uniuscujusque debet necessario dari causa cur existat. At hæc causa (per notam II et III) non potest in ipsa natura humana contineri quandoquidem vera hominis definitio numerum vicenarium non involvit adeoque (per notam IV) causa cur hi viginti homines existunt et consequenter cur unusquisque existit, debet necessario extra unumquemque dari et propterea absolute concludendum omne id cujus naturæ plura individua existere possunt, debere necessario ut existant causam externam habere. Jam quoniam ad naturam substantiæ (per jam ostensa in hoc scholio) pertinet existere, debet ejus definitio necessariam existentiam involvere et consequenter ex sola ejus definitione debet ipsius existentia concludi. At ex ipsius definitione (ut jam ex nota II et III ostendimus) non potest sequi plurium substantiarum existentia; sequitur ergo ex ea necessario unicam tantum ejusdem naturæ existere, ut proponebatur.

Ik twijffel niet of de genen, die verwardelijk van de dingen oordeelen, en niet gewent zijn de zaken door hun eerste oorzaken te kennen, zullen zwarelijk de Betoging van de zevende Voorstelling in dit deel bevatten; om dat zy geen onderscheit tusschen de wijzen van de zelfstandigheden, en de zelfstandigheden zelven maken, en niet weten hoe de dingen voortgebracht worden. Hier uit spruit het dat zy het beginsel, 't welk zy in de naturelijke en zichtbare dingen gewaar worden, ook aan de zelfstandigheden toepassen. Want de genen, die in de ware oorzaken der dingen onkundig zijn, verwarren alles, en verdichten, zonder enige tegenstrijdigheit van 't gemoed, dat zo wel de bomen, als de menschen spreken, en beelden zich in dat de menschen zo wel uit stenen, als uit zaat voortkomen, en dat alderhande vormen in alderhande vormen veränderen. In dezer voegen eigenen de genen, die de goddelijke met de menschelijke natuur verwarren, lichtelijk menschelijke aandoeningen en tochten aan God toe; inzonderheit zo lang zy noch niet weten hoe d' aandoeningen, of tochten in de menschelijke ziel voortkomen: Maar indien de menschen op de natuur van de zelfstandigheit merkten, zy zouden geensins aan de waarheit van de zevende Voorstelling in dit deel twijffelen: ja deze Voorstelling zou by alle menschen tot een geloofsspreuk verstrekken, en onder de gemene Kundigheden getelt worden. Want zy zouden by zelfstandigheit het geen verstaan, dat in zich is, en door zich bevat word; dat is het geen, daar af de kennis niet de kennis van enig ander ding behoeft: en by wijzen het geen, dat in een ander is, en welker bevattingen van de bevatting des dings, daar zy in zijn, gevormt word. En hier uit spruit het dat wy van de wijzen, schoon zy niet wezentlijk zijn, echter ware denkbeelden konnen hebben: want hoewel zy dadelijk niet buiten 't verstant wezentlijk zijn, zo word echter hun wezentheit in een ander in dier voegen begrepen, dat zy door 't zelfde bevat konnen worden. Maar het voorwerp van een waar denkbeelt der zelfstandigheden kan geen ander zijn, dan de zelfstandigheden zelven, om dat zy door zich bevat worden. Indien dan iemant zeide, dat hy een klaar en onderscheide, dat is een waar denkbeelt van een zelfstandigheit had, en dat hy echter twijffelde of zodanige zelfstandigheit wezentlijk is, dit zou warelijk even het zelfde zijn, als of hy zeide, dat hy een waar denkbeelt had, en echter twijffelde of het niet valsch was; gelijk klarelijk aan de geen blijkt, die wel opmerkt: of indien iemant stelt dat een zelfstandigheit, die niet was, nu begint te zijn, die stelt met enen dat een valsch denkbeelt waar geworden is; 't welk warelijk het ongerijmste is, dat men kan bedenken. Men moet dieshalven nootzakelijk belijden, dat de wezentlijkheit van de zelfstandigheit, gelijk haar wezentheit, een eeuwige waarheit is. Wy konnen dan hier uit op een andere wijze besluiten dat 'er niet meer dan een enige van de zelfde natuur is; en ik heb 't de moeite waerdig geächt het zelfde hier te tonen. En om dit zelfde in ordening te doen, zo staat aan te merken, ooreerst, dat de ware bepaling van yder ding niets anders insluit, noch uitdrukt, dan de natuur van de bepaalde zaak: Uit het welk en tweeden olgt, dat geen bepaling enig zeker getal van ondeeligen insluit, of uitdrukt, dewijl zy niets anders uitdrukt, dan de natuur van de bepaalde aak. Tot een voorbeelt; de bepaling van de driehoek drukt niets anders uit, dan d'enkelde natuur van de driehoek, maar niet enig zeker getal van driehoeken. en darden taat aan te merken, dat nootzakelijk van yder ding een stellige oorzaak, door de welke het is, gestelt moet worden. en vierden n eindelijk heeft men aan te merken, dat deze oorzaak, door de welke enig ding is, of in de natuur zelve, en in de bepaling van de wezentlijke zaak (namentlijk om dat wezentlijk te zijn tot haar natuur behoort, en het zelfde insluit) moet begrepen, of daar buiten gestelt worden. Uit deze stellingen volgt, dat, zo 'er in de natuur enig zeker getal van ondeeligen is, men nootzakelijk oorzaak moet stellen, waaröm deze ondeeligen, en waarom zy niet meer, of min in getal, zijn. Tot een voorbeelt, indien 'er in de natuur twintig menschen zijn, die ik, tot groter klaarheit, en om verwarring te mijden onderstel gelijkelijk te zijn, en dat 'er voor hen geen anderen geweest hebben, zo zal 't (te weten om reden te geven, waaröm dat 'er twintig menschen zijn) niet genoech wezen, dat men d' oorzaak van de menschelijke natuur in 't algemeen toont; maar het zal daarënboven ook nootzakelijk wezen, dat men toont waaröm dat 'er niet meerder, of minder dan twintig zijn: want (volgens de darde Aanmerking) van yder bezonder mensch moet nootzakelijk oorzaak, waaröm hy is, gestelt worden. Maar (volgens de tweede en darde Aanmerking) deze oorzaak kan niet in de menschelijke natuur zelve begrepen worden; vermits de ware bepaling van de mensch niet het getal van twintig insluit. Dieshalven (volgens de vierde Aanmerking) d'oorzaak, waaröm deze twintig menschen zijn, en by gevolg waaröm yder is, moet nootzakelijk buiten yder gestelt worden. Men heeft dan volstrektelijk te besluiten, dat alle de dingen, van de welken men bevat dat zy veelvoudig konnen wezen, nootzakelijk, om te zijn, een uitterlijke oorzaak moeten hebben. Maar dewijl (volgens het geen, dat wy in 't begin van dit Byvoegsel getoont hebben) wezentlijk te zijn tot de natuur van de zelfstandigheit behoort, zo moet haar bepaling nootzakelijke wezentlijkheit insluiten: en by gevolg moet uit haar bepaling alleen haar wezentlijkheit besloten worden. Doch uit haar bepaling (gelijk wy in de tweede en darde Aanmerking getoont hebben) kan niet de wezentlijkheit van veel zelfstandigheden volgen: zo volgt dan daar uit nootzakelijk, dat 'er niet meer dan een enige zelfstandigheit van de zelfde natuur is; gelijk voorgestelt wierd.

It therefore follows that, if a given number of individual things exist in nature, there must be some cause for the existence of exactly that number, neither more nor less. For example, if twenty men exist in the universe (for simplicity's sake, I will suppose them existing simultaneously, and to have had no predecessors), and we want to account for the existence of these twenty men, it will not be enough to show the cause of human existence in general; we must also show why there are exactly twenty men, neither more nor less: for a cause must be assigned for the existence of each individual. Now this cause cannot be contained in the actual nature of man, for the true definition of man does not involve any consideration of the number twenty. Consequently, the cause for the existence of these twenty men, and, consequently, of each of them, must necessarily be sought externally to each individual. Hence we may lay down the absolute rule, that everything which may consist of several individuals must have an external cause. And, as it has been shown already that existence appertains to the nature of substance, existence must necessarily be included in its definition; and from its definition alone existence must be deducible. But from its definition (as we have shown, notes ii., iii.), we cannot infer the existence of several substances; therefore it follows that there is only one substance of the same nature. Q.E.D.

Quo plus realitatis aut esse unaquæque res habet eo plura attributa ipsi competunt.

Hoe yder ding meer zakelijkheit, of zijn heeft, hoe 'er meer toeëigeningen toe behoren.

The more reality or being a thing has, the greater the number of its attributes

Patet ex definitione 4.

Dit blijkt uit de vierde Bepaling.

(Def. iv.).

Unumquodque unius substantiæ attributum per se concipi debet.

Yder toeëigening van een enige zelfstandigheit moet door zich bevat worden.

Each particular attribute of the one substance must be conceived through itself.

Attributum enim est id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejus essentiam constituens (per definitionem 4) adeoque (per definitionem 3) per se concipi debet. Q.E.D.

Want de toeëigening is 't geen, 't welk het verstant van de zelfstandigheit, als haar wezentheit stellende, bevat; (volgens de vierde Bepaling: n dieshalven moet zy, olgens de darde Bepaling) door zich begrepen worden; elijk te betogen stond.

An attribute is that which the intellect perceives of substance, as constituting its essence (Def. iv.), and, therefore, must be conceived through itself (Def. iii.). Q.E.D.

Ex his apparet quod quamvis duo attributa realiter distincta concipiantur hoc est unum sine ope alterius, non possumus tamen inde concludere ipsa dua entia sive duas diversas substantias constituere; id enim est de natura substantiæ ut unumquodque ejus attributorum per se concipiatur quandoquidem omnia quæ habet attributa, simul in ipsa semper fuerunt nec unum ab alio produci potuit sed unumquodque realitatem sive esse substantiæ exprimit. Longe ergo abest ut absurdum sit uni substantiæ plura attributa tribuere; quin nihil in natura clarius quam quod unumquodque ens sub aliquo attributo debeat concipi et quo plus realitatis aut esse habeat eo plura attributa quæ et necessitatem sive æternitatem et infinitatem exprimunt, habeat et consequenter nihil etiam clarius quam quod ens absolute infinitum necessario sit definiendum (ut definitione 6 tradidimus) ens quod constat infinitis attributis quorum unumquodque æternam et infinitam certam essentiam exprimit.

Si quis autem jam quærit ex quo ergo signo diversitatem substantiarum poterimus dignoscere, legat sequentes propositiones, quæ ostendunt in rerum natura non nisi unicam substantiam existere eamque absolute infinitam esse, quapropter id signum frustra quæreretur.

ier ui blijk da, oewel wee oeëigeningen, zakelijk onderscheiden,nbevat worden, (dat is d' een zonder hulp van d' ander,) wy echter daar uit niet konnen besluiten dat zy twee wezenden, of twee verscheidepzelfstandigheden stellen: want dit behoort tot de natuur van de zelfstandigheit, dat yder van haar toeëigeningen door zich bevat word: dewijl alle de toeëigeningen, die zy heeft, altijt gelijkelijk en te zamen in haar geweest hebben, en d' een niet van d' ander heeft voortgebracht konnen worden; maar yder op zich zelve de zakelijkheit, of het zijn van de zelfstandigheit uitdrukt. 't Is dan verre van daar, dat het ongerijmt zou wezen, dat men aan een enige zelfstandigheit veel toeëigeningen zou toevoegen: ja daar is in de natuur niet klaarblijkelijker, dan dat yderywezend onder enige toeëigening bevat moet worden. En hoe het meer zakelijkheit, of zijn heeft, hoe het ook meer toeëigeningen heeft, die nootzakelijkheit, of eeuwigheit, en onëindigheit uitdrukken: en by gevolg is 'er ook niets klaarblijkelijker, dan dat een wezend, 't welk volstrektelijk onëindig is, nootzakelijk (gelijk wy in de Zeste Bepaling aangewezen hebben) dus bepaalt moet worden: een wezend, dat uit onëindige toeëigeningen bestaat, van de welken yder zekere slach van wezentheit, die eeuwig en onëindig is, uitdrukt. Indien iemant nu vraagt uit welk teken wy de verscheidenheit der zelfstandigheden zouden konnen onderscheiden, die lees de volgende Voorstellingen, de welken tonen dat 'er in de natuur niet meer, dan een enige zelfstandigheit wezentlijk, en dat de zelfdeovolstrektelijk onëindig is; in voegen dat men te vergeefs naar dit teken vraagt.

It is thus evident that, though two attributes are, in fact, conceived as distinct--that is, one without the help of the other--yet we cannot, therefore, conclude that they constitute two entities, or two different substances. For it is the nature of substance that each of its attributes is conceived through itself, inasmuch as all the attributes it has have always existed simultaneously in it, and none could be produced by any other; but each expresses the reality or being of substance. It is, then, far from an absurdity to ascribe several attributes to one substance: for nothing in nature is more clear than that each and every entity must be conceived under some attribute, and that its reality or being is in proportion to the number of its attributes expressing necessity or eternity and infinity. Consequently it is abundantly clear, that an absolutely infinite being must necessarily be defined as consisting in infinite attributes, each of which expresses a certain eternal and infinite essence.

If anyone now ask, by what sign shall he be able to distinguish different substances, let him read the following propositions, which show that there is but one substance in the universe, and that it is absolutely infinite, wherefore such a sign would be sought in vain.

Deus sive substantia constans infinitis attributis quorum unumquodque æternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit.

Godt, of een zelfstandigheit, uit onëindige toeëigeningen bestaande, van de welken yder een eeuwige en onëindige wezentheit uitdrukt, moet nootzakelijk wezentlijk wezen.

God, or substance, consisting of infinite attributes, of which each expresses eternal and infinite essentiality, necessarily exists.

Si negas, concipe si fieri potest, Deum non existere. Ergo (per axioma 7) ejus essentia non involvit existentiam. Atqui hoc (per propositionem 7) est absurdum : ergo Deus necessario existit. Q.E.D.

Indien gy 't ontkent, zo begrijp, indien het mogelijk is, dat God niet wezentlijk is. Zijn wezentheit zal dan (volgens de zevende Kundigheit) geen wezentlijkheit insluiten. Doch dit is ( volgens de zevendebVoorstelling in dit deel) ongerijmt. Zo is dan God nootzakelijk wezentlijk;gelijk te betogen stond.

If this be denied, conceive, if possible, that God does not exist: then his essence does not involve existence. But this (Prop. vii.) is absurd. Therefore God necessarily exists.

Cujuscunque rei assignari debet causa seu ratio tam cur existit quam cur non existit. Exempli gratia si triangulus existit, ratio seu causa dari debet cur existit; si autem non existit, ratio etiam seu causa dari debet quæ impedit quominus existat sive quæ ejus existentiam tollat. Hæc vero ratio seu causa vel in natura rei contineri debet vel extra ipsam. Exempli gratia rationem cur circulus quadratus non existat, ipsa ejus natura indicat; nimirum quia contradictionem involvit. Cur autem contra substantia existat, ex sola etiam ejus natura sequitur quia scilicet existentiam involvit (vide propositionem 7). At ratio cur circulus vel triangulus existit vel cur non existit, ex eorum natura non sequitur sed ex ordine universæ naturæ corporeæ; ex eo enim sequi debet vel jam triangulum necessario existere vel impossibile esse ut jam existat. Atque hæc per se manifesta sunt. Ex quibus sequitur id necessario existere cujus nulla ratio nec causa datur quæ impedit quominus existat. Si itaque nulla ratio nec causa dari possit quæ impedit quominus Deus existat vel quæ ejus existentiam tollat, omnino concludendum est eundem necessario existere. At si talis ratio seu causa daretur, ea vel in ipsa Dei natura vel extra ipsam dari deberet hoc est in alia substantia alterius naturæ. Nam si ejusdem naturæ esset, eo ipso concederetur dari Deum. At substantia quæ alterius esset naturæ, nihil cum Deo commune habere (per 2 propositionem) adeoque neque ejus existentiam ponere neque tollere posset. Cum igitur ratio seu causa quæ divinam existentiam tollat, extra divinam naturam dari non possit, debebit necessario dari, siquidem non existit, in ipsa ejus natura, quæ propterea contradictionem involveret. Atqui hoc de Ente absolute infinito et summe perfecto affirmare absurdum est; ergo nec in Deo nec extra Deum ulla causa seu ratio datur quæ ejus existentiam tollat ac proinde Deus necessario existit. Q.E.D.

Van yder ding moet nootzakelijk oorzaak, of reden aangewezen worden, zo wel waaröm het is, als waaröm het niet is. Tot een voorbeelt; Indien 'er een driehoek is, zo moet 'er reden, of oorzaak zijn, waaröm hy is: en indien 'er geen driehoek is, zo moet 'er ook reden, of oorzaak zijn, de welke belet dat hy 'er is, of die zijn wezentlijkheit uitsluit. Doch deze reden, of oorzaak moet of in de natuur van de zaak zelve begrepen worden, of daar buiten wezen. Tot een voorbeelt; de reden, om de welke een vierkantige kring niet wezentlijk is, blijkt uit de natuur van de zaak zelve, te weten om dat zy tegenzeggelijkheit insluit. Maar waaröm, in tegendeel, een zelfstandigheit wezentlijk is; dit volgt uit haar eige natuur, die wezentlijkheit insluit. (bezie de zevende Voorstelling in dit deel) Doch de reden, om de welke een kring, of driehoek wezentlijk, of niet wezentlijk is, volgt niet uit hun natuur; maar uit d' ordening van d'algemene lighamelijke natuur: want daar uit moet volgen of dat de driehoek nootzakelijk wezentlijk is, of dat het onmogelijk is dat hy wezentlijk is. Uit deze dingen, die uit zich zelven bekent zijn, volgt dat het geen, van 't welk geen reden noch oorzaak is, die zijn wezentlijkheit belet, of uitsluit, nootzakelijk wezentlijk moet wezen. Dieshalven, indien 'er geen reden, noch oorzaak kan zijn, die belet dat God wezentlijk is, of die zijn wezentlijkheit wechneemt, en uitsluit, zo zal men moeten besluiten dat hy nootzakelijk wezentlijk is. Doch indien 'er zodanige reden, of oorzaak kon zijn, zo moest de zelfde of in Gods natuur, of buiten zijn natuur, dat is in een andere zelfstandigheit van een andere natuur, wezen. Want indien zy van een zelfde natuur gestelt word, zo staat men daar door toe, dat God wezentlijk is. Maar een zelfstandigheit, die van een andere natuur is, dan de goddelijke, heeft met God niets gemeen; (volgens de tweede Voorstelling in dit deel) en kan dieshalven zijn wezentlijkheit niet stellen, noch wechneemen. Dewijl 'er dan geen reden, of oorzaak, die de goddelijke wezentlijkheit wechneemen, of uitsluiten, buiten de goddelijke natuur kan zijn, zo zal men nootzakelijk moeten zeggen dat zy, zo hy niet wezentlijk is, in zijn eige natuur is, die dieshalven (volgens onz tweede Voorbeelt) tegenzeggelijkheit zou insluiten. Doch dit van een wezend, dat volstrektelijk onëindig en ten opperste volmaakt is, te zeggen, zou ongerijmt wezen. Daar is dan noch in, noch buiten God enige oorzaak, of reden, die zijn wezentlijkheit uitsluit, of wechneemt: en dieshalven is God nootzakelijk wezentlijk; elijk te betogen stond.

Of everything whatsoever a cause or reason must be assigned, either for its existence, or for its non--existence--e.g. if a triangle exist, a reason or cause must be granted for its existence; if, on the contrary, it does not exist, a cause must also be granted, which prevents it from existing, or annuls its existence. This reason or cause must either be contained in the nature of the thing in question, or be external to it. For instance, the reason for the non--existence of a square circle is indicated in its nature, namely, because it would involve a contradiction. On the other hand, the existence of substance follows also solely from its nature, inasmuch as its nature involves existence. (See Prop. vii.)

But the reason for the existence of a triangle or a circle does not follow from the nature of those figures, but from the order of universal nature in extension. From the latter it must follow, either that a triangle necessarily exists, or that it is impossible that it should exist. So much is self--evident. It follows therefrom that a thing necessarily exists, if no cause or reason be granted which prevents its existence.

If, then, no cause or reason can be given, which prevents the existence of God, or which destroys his existence, we must certainly conclude that he necessarily does exist. If such a reason or cause should be given, it must either be drawn from the very nature of God, or be external to him--that is, drawn from another substance of another nature. For if it were of the same nature, God, by that very fact, would be admitted to exist. But substance of another nature could have nothing in common with God (by Prop. ii.), and therefore would be unable either to cause or to destroy his existence.

As, then, a reason or cause which would annul the divine existence cannot be drawn from anything external to the divine nature, such cause must perforce, if God does not exist, be drawn from God's own nature, which would involve a contradiction. To make such an affirmation about a being absolutely infinite and supremely perfect is absurd; therefore, neither in the nature of God, nor externally to his nature, can a cause or reason be assigned which would annul his existence. Therefore, God necessarily exists. Q.E.D.

Posse non existere impotentia est et contra posse existere potentia est (ut per se notum). Si itaque id quod jam necessario existit, non nisi entia finita sunt, sunt ergo entia finita potentiora Ente absolute infinito atque hoc (ut per se notum) absurdum est; ergo vel nihil existit vel Ens absolute infinitum necessario etiam existit. Atqui nos vel in nobis vel in alio quod necessario existit, existimus (vide axioma 1 et propositionem 7). Ergo Ens absolute infinitum hoc est (per definitionem 6) Deus necessario existit. Q.E.D.

Te konnen niet zijn is warelijk onvermogen: in tegendeel, te konnen zijn is vermogen; gelijk uit zich zelf blijkt. Indien dan 't geen, dat nootzakelijk is, niets anders is, dan eindige wezenden, zo zijn d' eindige wezenden machtiger, dan 't wezend, dat volstrektelijk onëindig is; 't welk, gelijk uit zich zelf blijkt, ongerijmt is. Daar is dieshalven of niets wezentlijk, of het wezend, dat volstrektelijk onëindig is, is ook nootzakelijk wezentlijk. Maar wy zijn wezentlijk of in ons zelven, of in iets anders, dat nootzakelijk wezentlijk is: (bezie d' eerste Kundigheit, en de zevende Voorstelling in dit deel) Dieshalven, een wezend, dat volstrektelijk onëindig is, dat is God, (volgens de zeste Bepaling) moet nootzakelijk wezentlijk wezen; elijk te betogen stond.

The potentiality of non--existence is a negation of power, and contrariwise the potentiality of existence is a power, as is obvious. If, then, that which necessarily exists is nothing but finite beings, such finite beings are more powerful than a being absolutely infinite, which is obviously absurd; therefore, either nothing exists, or else a being absolutely infinite necessarily exists also. Now we exist either in ourselves, or in something else which necessarily exists (see Axiom. i. and Prop. vii.). Therefore a being absolutely infinite--in other words, God (Def. vi.)--necessarily exists. Q.E.D.

In hac ultima demonstratione Dei existentiam a posteriori ostendere volui ut demonstratio facilius perciperetur; non autem propterea quod ex hoc eodem fundamento Dei existentia a priori non sequatur. Nam cum posse existere potentia sit, sequitur quo plus realitatis alicujus rei naturæ competit eo plus virium a se habere ut existat adeoque Ens absolute infinitum sive Deum infinitam absolute potentiam existendi a se habere, qui propterea absolute existit. Multi tamen forsan non facile hujus demonstrationis evidentiam videre poterunt quia assueti sunt eas solummodo res contemplari quæ a causis externis fiunt et ex his quæ cito fiunt hoc est quæ facile existunt, eas etiam facile perire vident et contra eas res factu difficiliores judicant hoc est ad existendum non adeo faciles ad quas plura pertinere concipiunt. Verum ut ab his præjudiciis liberentur, non opus habeo hic ostendere qua ratione hoc enunciatum quod cito fit cito perit verum sit nec etiam an respectu totius naturæ omnia æque facilia sint an secus. Sed hoc tantum notare sufficit me hic non loqui de rebus quæ a causis externis fiunt sed de solis substantiis, quæ (per propositionem 6) a nulla causa externa produci possunt. Res enim quæ a causis externis fiunt, sive eæ multis partibus constent sive paucis, quicquid perfectionis sive realitatis habent, id omne virtuti causæ externæ debetur adeoque earum existentia ex sola perfectione causæ externæ, non autem suæ oritur. Contra quicquid substantia perfectionis habet, nulli causæ externæ debetur; quare ejus etiam existentia ex sola ejus natura sequi debet, quæ proinde nihil aliud est quam ejus essentia. Perfectio igitur rei existentiam non tollit sed contra ponit; imperfectio autem contra eandem tollit adeoque de nullius rei existentia certiores esse possumus quam de existentia Entis absolute infiniti seu perfecti hoc est Dei. Nam quandoquidem ejus essentia omnem imperfectionem secludit absolutamque perfectionem involvit, eo ipso omnem causam dubitandi de ipsius existentia tollit summamque de eadem certitudinem dat, quod mediocriter attendenti perspicuum fore credo.

In deze leste betoging heb ik goet gevonden Gods wezentlijkheit van achteren te tonen, op dat men het bewijs te lichtelijker zou begrijpen; en niet om dat uit de zelfde grontvest Gods wezentlijkheit niet van voren volgt. Want dewijl te konnen zijn vermogen is, zo volgt dat, hoe 'er meer zakelijkheit tot de natuur van een ding behoort, hoe het ook van zich meer krachten heeft om te zijn; en dieshalven dat een wezend, 't welk volstrektelijk onëindig is, of God een volstrekte onëindige macht van te zijn in zich heeft, die daaröm ook volstrektelijk is. Veel zullen echter misschien de klaarblijkelijkheit van dit betoging niet lichtelijk konnen zien, om dat zy gewent zijn alleenlijk die dingen, de welken hun oorsprong uit uiterlijke oorzaken hebben, t' aanschouwen: en van dezen zien zy de genen, die haastig worden, dat is die lichtelijk konnen zijn, ook lichtelijk vergaan. In tegendeel, zy oordeelen die dingen, tot de welken zy bevatten veel dingen te behoren, zwaar om te worden, dat is niet zo gemakkelijk om te konnen wezen. Doch om hen van deze vooröordeelen t' ontlasten, behoef ik hier niet aan hen te tonen in welke zin dit spreekwoort, (dat haastig koomt, vergaat ook haastig,) waar is; noch oock of, ten opzicht van de gehele natuur, alles even licht is te doen, of niet. 't Is genoech dat men alleenlijk aanmerkt, dat ik hier niet van dingen spreek, die van uitterlijke oorzaken voortkomen, maar alleenlijk van de zelfstandigheden, die (volgens de zeste Voorstelling van dit deel) van geen uitterlijke oorzaak voortgebracht konnen worden: want alle de volmaaktheit, of zakelijkheit van die dingen, de welken van uitterlijke oorzaken voortkomen, of uit veel, of uit weinig delen bestaan, hangt van de kracht van d'uitterlijke oorzaak af; en dieshalven spruit hun wezentlijkheit alleenlijk uit de volmaaktheit van hun uitterlijke oorzaak, en niet uit hun eige volmaaktheit. In tegendeel, een zelfstandigheit is alle de volmaaktheit, die zy heeft, niet aan enige uitterlijke oorzaak verplicht; en dieshalven moet haar wezentlijkheit ook uit haar eige natuur alleen volgen, die dieshalven niets anders is, dan haar eige wezentheit. De volmaaktheit van een zaak dan neemt de wezentlijkheit van de zaak niet wech, maar, in tegendeel, stelt de zelfde. Doch d' onvolmaaktheit daarëntegen neemt de zelfde wech. Wy konnen dieshalven van de wezentlijkheit van geen ding zekerder wezen, dan van de wezentlijkheit van 't volstrekt onëindig, of volmaakt wezend, dat is van God: want dewijl des zelfs wezentheit alle onvolmaaktheit uitsluit, en alle volmaaktheit insluit, zo neemt de zelfde daar door alle oorzaak wech, om van zijn wezentlijkheit te twijffelen, en geeft de hoogste zekerheit daar af; 't welk, gelijk ik vertrou, aan de geen, die slechs matiglijk opmerkt, klaarblijkelijk zal wezen.

In this last proof, I have purposely shown God's existence a posteriori, so that the proof might be more easily followed, not because, from the same premises, God's existence does not follow a priori. For, as the potentiality of existence is a power, it follows that, in proportion as reality increases in the nature of a thing, so also will it increase its strength for existence. Therefore a being absolutely infinite, such as God, has from himself an absolutely infinite power of existence, and hence he does absolutely exist. Perhaps there will be many who will be unable to see the force of this proof, inasmuch as they are accustomed only to consider those things which flow from external causes. Of such things, they see that those which quickly come to pass--that is, quickly come into existence--quickly also disappear; whereas they regard as more difficult of accomplishment--that is, not so easily brought into existence--those things which they conceive as more complicated.

However, to do away with this misconception, I need not here show the measure of truth in the proverb, "What comes quickly, goes quickly," nor discuss whether, from the point of view of universal nature, all things are equally easy, or otherwise: I need only remark that I am not here speaking of things, which come to pass through causes external to themselves, but only of substances which (by Prop. vi.) cannot be produced by any external cause. Things which are produced by external causes, whether they consist of many parts or few, owe whatsoever perfection or reality they possess solely to the efficacy of their external cause; and therefore their existence arises solely from the perfection of their external cause, not from their own. Contrariwise, whatsoever perfection is possessed by substance is due to no external cause; wherefore the existence of substance must arise solely from its own nature, which is nothing else but its essence. Thus, the perfection of a thing does not annul its existence, but, on the contrary, asserts it. Imperfection, on the other hand, does annul it; therefore we cannot be more certain of the existence of anything, than of the existence of a being absolutely infinite or perfect--that is, of God. For inasmuch as his essence excludes all imperfection, and involves absolute perfection, all cause for doubt concerning his existence is done away, and the utmost certainty on the question is given. This, I think, will be evident to every moderately attentive reader.

Nullum substantiæ attributum potest vere concipi ex quo sequatur substantiam posse dividi.

Men kan geen toeëigening van zelfstandigheit warelijk bevatten, uit de welke volgt dat de zelfstandigheit gedeelt kan worden.

No attribute of substance can be conceived from which it would follow that substance can be divided.

Partes enim in quas substantia sic concepta divideretur, vel naturam substantiæ retinebunt vel non. Si primum, tum (per 8 propositionem) unaquæque pars debebit esse infinita et (per propositionem 6) causa sui et (per propositionem 5) constare debebit ex diverso attributo adeoque ex una substantia plures constitui poterunt, quod (per propositionem 6) est absurdum. Adde quod partes (per propositionem 2) nihil commune cum suo toto haberent et totum (per definitionem 4 et propositionem 10) absque suis partibus et esse et concipi posset, quod absurdum esse nemo dubitare poterit. Si autem secundum ponatur quod scilicet partes naturam substantiæ non retinebunt, ergo cum tota substantia in æquales partes esset divisa, naturam substantiæ amitteret et esse desineret, quod (per propositionem 7) est absurdum.

Want de delen, in de welken een zelfstandigheit, dus bevat, gedeelt zou worden, zullen de natuur van de zelfstandigheit of behouden, of niet. Indien het eerste, namelijk dat zy de natuur van de zelfstandigheit behouden, zo zal (volgens d'achtste Voorstelling van dit deel) yder deel onëindig, en (volgens de zeste Voorstelling van dit deel) ook oorzaak van zich moeten zijn, en (volgens de vijfde Voorstelling in dit deel) yder uit een verscheide toeëigening bestaan: en dus zouden uit een enige zelfstandigheit veel gemaakt konnen worden; 't welk (volgens de zeste Voorstelling in dit deel) ongerijmt is. Voeg hier by, dat (volgens de tweede Voorstelling in dit deel) de delen niets gemeen met hun geheel zouden hebben, en dat (volgens de vierde Bepaling, en de zeste Voorstelling) het geheel zonder zijn delen zou konnen zijn, en bevat worden; 't welk, gelijk niemant daar aan kan twijffelen, ongerijmt zou wezen. Doch indien men het tweede wil stellen, te weten dat de delen de natuur van de zelfstandigheit niet zullen behouden, zo zal de zelfstandigheit, als zy in gelijke delen gedeelt wierd, de natuur van zelfstandigheit verliezen, en van te zijn ophouden; 't welk (volgens de zevende voorstelling in dit deel) ongerijmt is.

The parts into which substance as thus conceived would be divided either will retain the nature of substance, or they will not. If the former, then (by Prop. viii.) each part will necessarily be infinite, and (by Prop. vi.) self--caused, and (by Prop. v.) will perforce consist of a different attribute, so that, in that case, several substances could be formed out of one substance, which (by Prop. vi.) is absurd. Moreover, the parts (by Prop. ii.) would have nothing in common with their whole, and the whole (by Def. iv. and Prop. x.) could both exist and be conceived without its parts, which everyone will admit to be absurd. If we adopt the second alternative--namely, that the parts will not retain the nature of substance--then, if the whole substance were divided into equal parts, it would lose the nature of substance, and would cease to exist, which (by Prop. vii.) is absurd.

Substantia absolute infinita est indivisibilis.

Een zelfstandigheit, die volstrektelijk onëindig is, is ondeelbaar.

Substance absolutely infinite is indivisible.

Si enim divisibilis esset, partes in quas divideretur vel naturam substantiæ absolute infinitæ retinebunt vel non. Si primum, dabuntur ergo plures substantiæ ejusdem naturæ, quod (per propositionem 5) est absurdum. Si secundum ponatur, ergo (ut supra) poterit substantia absolute infinita desinere esse, quod (per propositionem 11) est etiam absurdum.

Want indien zy deelbaar is, zo zullen de delen, in de welken zy gedeelt word, of de natuur van een zelfstandigheit, die volstrektelijk onëindig is, behouden, of niet. Indien men 't eerste stelt, zo zullen 'er veel zelfstandigheden van een zelfde natuur konnen wezen; 't welk (volgens de vijfde Voorstelling van dit deel) ongerijmt is. Maar indien men het tweede stelt, zo zal (gelijk in de voorgaande Voorstelling gestelt is) een zelfstandigheit, die volstrektelijk onëindig is, konnen ophouden te zijn; 't welk (volgens d'elfde Voorstelling van dit deel) ook ongerijmt is.

If it could be divided, the parts into which it was divided would either retain the nature of absolutely infinite substance, or they would not. If the former, we should have several substances of the same nature, which (by Prop. v.) is absurd. If the latter, then (by Prop. vii.) substance absolutely infinite could cease to exist, which (by Prop. xi.) is also absurd.

Ex his sequitur nullam substantiam et consequenter nullam substantiam corpoream, quatenus substantia est, esse divisibilem.

Hier uit volgt, dat geen zelfstandigheit, en by gevolg ook niet de lighamelijke zelfstandigheit, voor zo veel men haar als zelfstandigheit bevat, deelbaar is.

It follows, that no substance, and consequently no extended substance, in so far as it is substance, is divisible.

Quod substantia sit indivisibilis, simplicius ex hoc solo intelligitur quod natura substantiæ non potest concipi nisi infinita et quod per partem substantiæ nihil aliud intelligi potest quam substantia finita, quod (per propositionem 8) manifestam contradictionem implicat.

Dat de zelfstandigheit ondeelbaar is, word eenvoudiglijker hier uit verstaan, te weten, dat de natuur van de zelfstandigheit niet anders, dan onëindig, bevat kan worden, en datmen by deel van zelfstandigheit niets anders kan verstaan, dan eindige zelfstandigheit; 't welk (volgens d' achtste Voorstelling van dit deel) openbare tegenzeggelijkheit insluit.

The indivisibility of substance may be more easily understood as follows. The nature of substance can only be conceived as infinite, and by a part of substance, nothing else can be understood than finite substance, which (by Prop. viii) involves a manifest contradiction.

Præter Deum nulla dari neque concipi potest substantia.

Buiten God kan geen zelfstandigheit wezen, noch bevat worden.

Besides God no substance can be granted or conceived.

Cum Deus sit ens absolute infinitum de quo nullum attributum quod essentiam substantiæ exprimit, negari potest (per definitionem 6) isque necessario existat (per propositionem 11) si aliqua substantia præter Deum daretur, ea explicari deberet per aliquod attributum Dei sicque duæ substantiæ ejusdem attributi existerent, quod (per propositionem 5) est absurdum adeoque nulla substantia extra Deum dari potest et consequenter non etiam concipi. Nam si posset concipi, deberet necessario concipi ut existens; atqui hoc (per primam partem hujus demonstrationis) est absurdum. Ergo extra Deum nulla dari neque concipi potest substantia. Q.E.D.

Dewijl God een wezend, volstrektelijk onëindig is, van de welke geen toeëigening, die wezentheit van zelfstandigheit uitdrukt, ontkent kan worden, (volgens de zeste Bevaling) en hy nootzakelijk wezentlijk is; (volgens d' elfde Voorstelling van dit deel) zo zou, indien 'er enige zelfstandigheit behalven God was, de zelfde door enige toeëigening van God moeten verklaart en uitgedrukt worden; en dus zouden 'er twee zelfstandigheden van een zelfde toeëigening zijn; 't welk (volgens de vijfde Voorstelling van dit deel) ongerijmt is. Daar kan dieshalven geen zelfstandigheit buiten God gestelt, en by gevolg ook niet bevat worden. Want indien zy bevat kon worden, zo zou men haar nootzakelijk, als wezentlijk zijnde, moeten bevatten. Doch dit is ongerijmt; olgens 't eerste deel van deze Voorstelling. Buiten God dan kan geen zelfstandigheit gestelt, noch bevat worden; elijk te betogen stond.

As God is a being absolutely infinite, of whom no attribute that expresses the essence of substance can be denied (by Def. vi.), and he necessarily exists (by Prop. xi.); if any substance besides God were granted, it would have to be explained by some attribute of God, and thus two substances with the same attribute would exist, which (by Prop. v.) is absurd; therefore, besides God no substance can be granted, or, consequently, be conceived. If it could be conceived, it would necessarily have to be conceived as existent; but this (by the first part of this proof) is absurd. Therefore, besides God no substance can be granted or conceived. Q.E.D.

Hinc clarissime sequitur Iƒ Deum esse unicum hoc est (per definitionem 6) in rerum natura non nisi unam substantiam dari eamque absolute infinitam esse, ut in scholio propositionis 10 jam innuimus.

Hier uit volgt zeer klaarblijkelijk, dat God enig is, dat is (volgens de zeste Bepaling) dat in de natuur niet meer, dan een enige zelfstandigheit, en dat de zelfde volstrektelijk onëindig is; gelijk wy (in 't Byvoegsel van de tiende Voorstelling) hebben aangewezen.

Clearly, therefore: 1. God is one, that is (by Def. vi.) only one substance can be granted in the universe, and that substance is absolutely infinite, as we have already indicated (in the note to Prop. x.).

Sequitur IIƒ rem extensam et rem cogitantem vel Dei attributa esse vel (per axioma 1) affectiones attributorum Dei.

Ten tweeden volgt, dat d' uitgestrekte en denkende zaak of Gods toeëigeningen, of (volgens d' eerste Kundigheit) aandoeningen van Gods toeëigeningen zijn.

It follows: 2. That extension and thought are either attributes of God or (by Ax. i.) accidents (affectiones) of the attributes of God.

Quicquid est, in Deo est et nihil sine Deo esse neque concipi potest.

Alles, dat 'er is, is in God, en zonder God kan 'er niets zijn, noch bevat worden.

Whatsoever is, is in God, and without God nothing can be, or be conceived.

Præter Deum nulla datur neque concipi potest substantia (per 14 propositionem) hoc est (per definitionem 3) res quæ in se est et per se concipitur. Modi autem (per definitionem 5) sine substantia nec esse nec concipi possunt; quare hi in sola divina natura esse et per ipsam solam concipi possunt. Atqui præter substantias et modos nil datur (per axioma 1). Ergo nihil sine Deo esse neque concipi potest. Q.E.D.

Buiten God kan 'er geen zelfstandigheit wezen, noch bevat worden; (volgens de veertiende Voorstelling van dit deel) dat is (volgens de darde Bepaling van dit deel) iets, 't welk in zich is, en door zich bevat word. Maar de wijzen (volgens de vijfde Bepaling van dit deel) konnen zonder zelfstandigheit niet zijn, noch bevat worden: zy konnen dieshalven alleenlijk in de goddelijke natuur zijn, en door de zelfde alleen bevat worden. En dewijl 'er buiten zelfstandigheit en wijzen niets is; (volgens d' eerste Kundigheit in dit deel) zo volgt dat alles in God is, en zonder hem niet kan zijn, noch bevat worden;gelijk te betogen stond.

Besides God, no substance is granted or can be conceived (by Prop. xiv.), that is (by Def. iii.) nothing which is in itself and is conceived through itself. But modes (by Def. v.) can neither be, nor be conceived without substance; wherefore they can only be in the divine nature, and can only through it be conceived. But substances and modes form the sum total of existence (by Ax. i.), therefore, without God nothing can be, or be conceived. Q.E.D.

Sunt qui Deum instar hominis corpore et mente constantem atque passionibus obnoxium fingunt sed quam longe hi a vera Dei cognitione aberrent, satis ex jam demonstratis constat. Sed hos mitto : nam omnes qui naturam divinam aliquo modo contemplati sunt, Deum esse corporeum negant. Quod etiam optime probant ex eo quod per corpus intelligimus quamcunque quantitatem longam, latam et profundam, certa aliqua figura terminatam, quo nihil absurdius de Deo, ente scilicet absolute infinito, dici potest. Attamen interim aliis rationibus quibus hoc idem demonstrare conantur, clare ostendunt se substantiam ipsam corpoream sive extensam a natura divina omnino removere atque ipsam a Deo creatam statuunt. Ex qua autem divina potentia creari potuerit, prorsus ignorant; quod clare ostendit illos id quod ipsimet dicunt, non intelligere. Ego saltem satis clare meo quidem judicio demonstravi (vide corollarium propositionis 6 et scholium II propositionis 8) nullam substantiam ab alio produci vel creari. Porro propositione 14 ostendimus præter Deum nullam dari neque concipi posse substantiam atque hinc conclusimus substantiam extensam unum ex infinitis Dei attributis esse. Verum ad pleniorem explicationem adversariorum argumenta refutabo quæ omnia huc redeunt primo quod substantia corporea quatenus substantia constat ut putant partibus et ideo eandem infinitam posse esse et consequenter ad Deum pertinere posse negant. Atque hoc multis exemplis explicant ex quibus unum aut alterum afferam. Si substantia corporea aiunt est infinita, concipiatur in duas partes dividi; erit unaquæque pars vel finita vel infinita. Si illud, componitur ergo infinitum ex duabus partibus finitis, quod est absurdum. Si hoc, datur ergo infinitum duplo majus alio infinito, quod etiam est absurdum. Porro si quantitas infinita mensuratur partibus pedes æquantibus, infinitis talibus partibus constare debebit ut et si partibus mensuretur digitos æquantibus ac propterea unus numerus infinitus erit duodecies major alio infinito. Denique si ex uno puncto infinitæ cujusdam quantitatis concipiatur duas lineas ut AB, AC, certa ac determinata in initio distantia in infinitum protendi, certum est distantiam inter B et C continuo augeri et tandem ex determinata indeterminabilem fore. Cum igitur hæc absurda sequantur ut putant ex eo quod quantitas infinita supponitur, inde concludunt substantiam corpoream debere esse finitam et consequenter ad Dei essentiam non pertinere. Secundum argumentum petitur etiam a summa Dei perfectione. Deus enim inquiunt cum sit ens summe perfectum, pati non potest : atqui substantia corporea quandoquidem divisibilis est, pati potest; sequitur ergo ipsam ad Dei essentiam non pertinere. Hæc sunt quæ apud scriptores invenio argumenta quibus ostendere conantur substantiam corpoream divina natura indignam esse nec ad eandem posse pertinere. Verumenimvero si quis recte attendat, me ad hæc jam respondisse comperiet quandoquidem hæc argumenta in eo tantum fundantur quod substantiam corpoream ex partibus componi supponunt, quod jam (per propositionem 12 cum corollario propositionis 13) absurdum esse ostendi. Deinde si quis rem recte perpendere velit, videbit omnia illa absurda (siquidem omnia absurda sunt, de quo non jam disputo) ex quibus concludere volunt substantiam extensam finitam esse, minime ex eo sequi quod quantitas infinita supponatur sed quod quantitatem infinitam mensurabilem et ex partibus finitis conflari supponunt; quare ex absurdis quæ inde sequuntur, nihil aliud concludere possunt quam quod quantitas infinita non sit mensurabilis et quod ex partibus finitis conflari non possit. Atque hoc idem est quod nos supra (propositione 12 &c.) jam demonstravimus. Quare telum quod in nos intendunt, in se ipsos revera conjiciunt. Si igitur ipsi ex suo hoc absurdo concludere tamen volunt substantiam extensam debere esse finitam, nihil aliud hercle faciunt quam si quis ex eo quod finxit circulum quadrati proprietates habere, concludit circulum non habere centrum ex quo omnes ad circumferentiam ductæ lineæ sunt æquales. Nam substantiam corpoream quæ non nisi infinita, non nisi unica et non nisi indivisibilis potest concipi (vide propositiones 8, 5 et 12) eam ipsi ad concludendum eandem esse finitam, ex partibus finitis conflari et multiplicem esse et divisibilem concipiunt. Sic etiam alii postquam fingunt lineam ex punctis componi, multa sciunt invenire argumenta quibus ostendant lineam non posse in infinitum dividi. Et profecto non minus absurdum est ponere quod substantia corporea ex corporibus sive partibus componatur quam quod corpus ex superficiebus, superficies ex lineis, lineæ denique ex punctis componantur. Atque hoc omnes qui claram rationem infallibilem esse sciunt, fateri debent et imprimis ii qui negant dari vacuum. Nam si substantia corporea ita posset dividi ut ejus partes realiter distinctæ essent, cur ergo una pars non posset annihilari manentibus reliquis ut ante inter se connexis? et cur omnes ita aptari debent ne detur vacuum? Sane rerum quæ realiter ab invicem distinctæ sunt, una sine alia esse et in suo statu manere potest. Cum igitur vacuum in natura non detur (de quo alias) sed omnes partes ita concurrere debent ne detur vacuum, sequitur hinc etiam easdem non posse realiter distingui hoc est substantiam corpoream quatenus substantia est, non posse dividi. Si quis tamen jam quærat cur nos ex natura ita propensi simus ad dividendam quantitatem? ei respondeo quod quantitas duobus modis a nobis concipitur, abstracte scilicet sive superficialiter prout nempe ipsam imaginamur vel ut substantia, quod a solo intellectu fit. Si itaque ad quantitatem attendimus prout in imaginatione est, quod sæpe et facilius a nobis fit, reperietur finita, divisibilis et partibus conflata; si autem ad ipsam prout in intellectu est, attendimus et eam quatenus substantia est, concipimus, quod difficillime fit, tum ut jam satis demonstravimus, infinita, unica et indivisibilis reperietur. Quod omnibus qui inter imaginationem et intellectum distinguere sciverint, satis manifestum erit, præcipue si ad hoc etiam attendatur quod materia ubique eadem est nec partes in eadem distinguuntur nisi quatenus materiam diversimode affectam esse concipimus, unde ejus partes modaliter tantum distinguuntur, non autem realiter. Exempli gratia aquam quatenus aqua est, dividi concipimus ejusque partes ab invicem separari; at non quatenus substantia est corporea; eatenus enim neque separatur neque dividitur. Porro aqua quatenus aqua generatur et corrumpitur; at quatenus substantia nec generatur nec corrumpitur. Atque his me ad secundum argumentum etiam respondisse puto quandoquidem id in eo etiam fundatur quod materia quatenus substantia divisibilis sit et partibus confletur. Et quamvis hoc non esset, nescio cur divina natura indigna esset quandoquidem (per propositionem 14) extra Deum nulla substantia dari potest a qua ipsa pateretur. Omnia inquam in Deo sunt et omnia quæ fiunt per solas leges infinitæ Dei naturæ fiunt et ex necessitate ejus essentiæ (ut mox ostendam) sequuntur; quare nulla ratione dici potest Deum ab alio pati aut substantiam extensam divina natura indignam esse tametsi divisibilis supponatur dummodo æterna et infinita concedatur. Sed de his impræsentiarum satis.

Men vind 'er, die God, gelijk een mensch, uit lighaam en ziel bestaande, en de toehten onderworpen, verdichten. Maar hoe verre de zodanigen van Gods ware kennis afdwalen, blijkt klarelijk genoech uit die dingen, de welken wy nu alreê bewezen hebben. Doch ik scheid van hen: want alle de genen, die de goddelijke natuur met enig verstant hebben aangeschout, ontkennen opentlijk dat God lighamelijk is: 't welk zy ook hier meê zeer wel bewijzen, dat wy by lighaam alderhande hoegrootheit, die langte, breette en diepte heeft, en in zekere gestalte bepaalt is, verstaan; 't welk warelijk het ongerijmste is, dat van God, namelijk van een wezend, dat volstrektelijk onëindig is, gezegt kan worden. En echter tonen zy ondertusschen uit andere redenen, met de welken zy dit zelfde pogen te bewijzen, zeer klarelijk dat zy de lighamelijke, of uitgestrekte zelfstandigheit zelve gantschelijk van de goddelijke natuur afweeren, en stellen dat de zelfde van God geschapen is. Doch uit welke goddelijke macht de zelfde geschapen heeft konnen worden, daar in zijn zy gantschelijk onkundig; 't welk klarelijk toont dat zy 't geen, 't welk zy zelven zeggen, niet verstaan. Immers ik heb, naar mijn oordeel, klarelijk genoech getoont, (bezie de Toegift van de zeste Voorstelling, en het tweede Byvoegsel van d' achtste Voorstelling in dit deel) dat geen zelfstandigheit van een andere voortgebracht, of geschapen kan worden. Wijders hebben wy (in de veertiende Voorstelling van dit deel) getoont, dat 'er buiten God geen zelfstandigheit kan zijn, noch bevat worden: en hier uit (in de tweede Toegift van de zelfde Voorstelling in dit deel) hebben wy besloten, dat d' uitgestrekte zelfstandigheit een van Gods onëindige toeëigeningen is. Maar tot meerder verklaring zal ik de bewijzen der tegenstrevers wederleggen, de welken alle, als men hen beziet, hier op uitkomen. Voorëerst, dat de lighamelijke zelfstandigheit, voor zo veel zy zelfstandigheit is, in delen, gelijk zy menen, bestaat: en dieshalven ontkennen zy dat de zelfde onëindig kan wezen, en by gevolg tot God behoren; 't welk zy met veel voorbeelden verklaren, van de welken ik een, of twee zal bybrengen. Indien, zeggen zy, de lighamelijke zelfstandigheit onëindig is, zo laat ons haar eens in twee delen gedeelt bevatten. Yder deel zal dan of eindig, of oneindig wezen. Indien men 't eerste zegt, zo zal 't onëindig uit twee eindige delen te zamen gezet worden; 't welk ongerijmt is. Maar indien men het tweede zegt, te weten dat yder deel onëindig is, zo kan een onëindig twee malen groter zijn, dan een ander onëindig; 't welk ook ongerijmt is. Wijders, indien een onëindige hoegrootheit met delen, gelijk voeten, gemeten wierd, zo zal zy uit oneindige zodanige delen moeten bestaan, gelijk ook uit een onëindig getal van duimen, zo zy ook met delen, zo groot als duimen, gemeten word. En dieshalven zal een enig onëindig getal twaalf malen groter zijn, dan een ander onëindig getal; 't welk niet minder ongerijmt is. Eindelijk, indien men uit een punt van zekere oneindige hoegrootheit twee lijnen, gelijk A B en A C, in 't begin met een zekere en bepaalde afstant, en zich tot aan het onëindig uitstrekkende, begrijpt; 't is zeker dat d' affstant tusschen B en C geduriglijker groter, en eindelijk van bepaalt onbepaalbaar zal worden, Dewijl dan deze ongerijmtheden, gelijk zy achten, hier uit volgen, dat men een onëindige hoegrootheit onderstelt, zo besluiten zy hier uit, dat de lighamelijke zelfstandigheit eindig moet wezen, en by gevolg niet tot Gods wezentheit behoort. Het tweede bewijs word ook uit Gods opperste volmaaktheit gehaalt. Want dewijl, zeggen zy, God een wezend, ten opperste volmaakt, is, zo kan hy geen lijden onderworpen wezen: maar de lighamelijke zelfstandigheit, deelbaar zijnde, is lijden onderworpen; zo volgt dan dat zy niet tot Gods wezentheit behoort. Dit zijn de bewijzen, die ik by de Schrijvers vind, door de welken zy pogen te tonen dat de lighamelijke zelfstandigheit buiten de goddelijke natuur is, en niet tot de zelfde kan behoren. Maar de geen, die wel opmerkt, zal bevinden dat ik alreê hier op geantwoord heb, dewijl hun bewijzen alleenlijk hier op gegrontvest worden, dat zy onderstellen dat d' uitgestrekte zelfstandigheit uit delen te zamen is gezet; 't welk ik alreê (in de twaalfde Voorstelling, en in de Toegift van de dartiende Voorstelling in dit deel) getoont heb ongerijmt te wezen. Wijders, indien iemant de zaak wel en te recht wil overwegen, hy zal zien en bevinden dat alle die ongerijmtheden, (zo zy warelijk alle ongerijmtheden zijn, van 't welk ik hier niet zal spreken) uit de welken zy willen besluiten dat d' uitgestrekte zelfstandigheit eindig is, geensins hier uit volgen, dat men een onëindige hoegrootheit onderstelt, maar wel hier uit, dat zy een meetbare onëindige hoegrootheit, en uit eindige delen te zamen gezet, onderstellen. Zy konnen dieshalven uit d' ongerijmtheden, die daar uit volgen, niets anders besluiten, dan dat d' onëindige hoegrootheit niet meetbaar is, en dat zy niet uit eindige delen te zamen gezet kan worden. Dit is het zelfde, 't welk wy hier voren (in de twaalfde Voorstelling, en in d' anderen van dit deel) alreê bewezen hebben: in voegen dat zy met de pijlen, die zy tegen ons schieten, zich zelven treffen. Indien zy echter uit deze hun ongerijmtheit willen besluiten dat d' uitgestrekte zelfstandigheit eindig moet wezen, zo doen zy warelijk niets anders, dan of iemant hier uit, dat hy verdicht heeft dat de kring d' eigenschappen van een vierkant heeft, besluit dat de kring geen middelpunt heeft, uit het welk alle de lijnen, die tot aan d' omtrek getrokken konnen worden, gelijk zijn. Want zy, om tot hun besluit te komen, bevatten dat de lighamelijke zelfstandigheit, die niet anders, dan onëeindig, enig en ondeelbaar bevat kan worden, (bezie de vijfde, achtste en twaalfste Voorstelling van dit deel) eindig is, uit eindige delen bestaat, en veelvoudig en deelbaar is. Dus gaat het ook met anderen, die, na dat zy verdicht hebben dat de lijn uit punten te zamen gezet is, veel bewijzen weten te vinden, door de welken zy tonen dat de lijn niet tot in 't onëindig gedeelt kan worden. En zeker, te stellen dat de lighamelijke zelfstandigheit uit lighamen, of uit delen te zamen is gezet, is niet minder ongerijmt, dan dat het lighaam uit vlakten, de vlakten uit lijnen, en de lijnen eindelijk uit punten te zamen gezet zijn. Alle de genen, die weten dat de klare reden onfailbaar is, moeten dit bekennen, en voornamelijk de genen, die ontkennen dat 'er ydel in de natuur is. Want indien de lighamelijke zelfstandigheit in dier voegen gedeelt kan worden, dat haar delen zakelijk onderscheiden zijn; waaröm zou dan een enig deel niet vernietigt konnen worden, terwijl d' andere delen, gelijk te voren, te zamen gevoegt blijven? en waaröm moeten zy in dier voegen geschikt worden, dat 'er geen ydel zou zijn? Warelijk, de dingen, die zakelijk van malkander onderscheiden zijn, konnen 't een zonder 't ander wezen, en in hun staat blijven. Dewijl 'er dan geen ydel in de natuur gestelt word, (doch hier af elders) maar alle delen in dier voegen te zamen moeten komen, dat 'er niets ydel blijft, zo volgt ook hier uit, dat zy niet zakelijk van malkander gescheiden konnen worden; dat is dat de lighamelijke zelfstandigheit, voor zo veel zy zelfstandigheit is, niet gedeelt kan worden. Indien echter iemant vraagt waaröm wy van natuur zo genegen zijn tot de hoegrootheit te delen, zo zal ik aan hem antwoorden, dat wy de hoegrootheit op twee wijzen bevatten, te weten als van de stoffe afgetrokken, gelijk wy ons de zelfde gemenelijk inbeelden, of als zelfstandigheit, 't welk van 't verstant alleen, zonder behulp van d' inbeelding, geschied. Indien wy dan op de hoegrootheit merken, gelijk zy in d' inbeelding is, 't welk meermaals, en lichtelijker van ons gedaan word, zo zal zy eindig, deelbaar, en uit delen te zamen gezet, bevonden worden. Maar indien wy op de zelfde, gelijk zy in 't verstant is, merken, en haar als zelfstandigheit bevatten; 't welk zelden, en zeer zwarelijk geschied: zo zal zy, gelijk wy alreê genoech getoont hebben, onëindig, enig en ondeelbaar bevonden worden, 't welk aan alle de genen, die onderscheit tusschen inbeelden en verstaan konnen maken, klarelijk genoech bekent zal zijn, voornamelijk zo men ook hier op merkt, dat de stoffe overäl de zelfde is, en dat wy daar in geen delen onderscheiden, dan voor zo veel als wy bevatten dat de stoffe verscheidelijk aangedaan is; om 't welk haar delen alleenlijk in de wijze, en niet zakelijk onderscheiden worden. Tot een voorbeelt, wy bevatten dat het water, voor zo veel het water is, gedeelt, en dat zijn delen van malkander gescheiden konnen worden: maar niet voor zo veel het lighamelijke zelfstandigheit is: want voor zo veel het zodanig is, kan het niet gescheiden, noch gedeelt worden. Wijders, 't water, voor zo veel het water is, word voortgebracht, en vergaat: maar voor zo veel het zelfstandigheit is, word niet voortgebracht, en vergaat ook niet. Ik acht dat ik hier meê ook op het tweede bewijs geantwoord heb; dewijl dit mede hier op gegrontvest is, dat de stoffe, als zelfstandigheit aangemerkt, deelbaar, en uit delen te zamen gezet is. En schoon dit niet dus was, zo weet ik echter niet waaröm zy niet voor de goddelijke natuur waerdig zou wezen; dewijl (volgens de veertiende Voorstelling in dit deel) buiten God geen zelfstandigheit, van de welke zy zou konnen lijden, gestelt kan worden. Alle dingen, zeg ik, zijn in God; en alles, dat gedaan word, word alleenlijk door de wetten van Gods onëindige natuur, en die uit de nootzakelijkheit van zijn wezentheit volgen, gelijk ik wel haast zal tonen, gedaan. Men kan dieshalven met geen reden zeggen dat Godt van iets anders zou lijden, of dat d' uitge- strekte zelfstandigheit, schoon men haar deelbaar onderstelde, voor de goddelijke natuur onwaerdig zou zijn, zo men slechs toestaat dat zy eeuwig en onëindig is. Maar hier af voor het tegenwoordige genoech.

Some assert that God, like a man, consists of body and mind, and is susceptible of passions. How far such persons have strayed from the truth is sufficiently evident from what has been said. But these I pass over. For all who have in anywise reflected on the divine nature deny that God has a body. Of this they find excellent proof in the fact that we understand by body a definite quantity, so long, so broad, so deep, bounded by a certain shape, and it is the height of absurdity to predicate such a thing of God, a being absolutely infinite. But meanwhile by other reasons with which they try to prove their point, they show that they think corporeal or extended substance wholly apart from the divine nature, and say it was created by God. Wherefrom the divine nature can have been created, they are wholly ignorant; thus they clearly show, that they do not know the meaning of their own words. I myself have proved sufficiently clearly, at any rate in my own judgment (Coroll. Prop. vi, and note 2, Prop. viii.), that no substance can be produced or created by anything other than itself. Further, I showed (in Prop. xiv.), that besides God no substance can be granted or conceived. Hence we drew the conclusion that extended substance is one of the infinite attributes of God. However, in order to explain more fully, I will refute the arguments of my adversaries, which all start from the following points:----

Extended substance, in so far as it is substance, consists, as they think, in parts, wherefore they deny that it can be infinite, or consequently, that it can appertain to God. This they illustrate with many examples, of which I will take one or two. If extended substance, they say, is infinite, let it be conceived to be divided into two parts; each part will then be either finite or infinite. If the former, then infinite substance is composed of two finite parts, which is absurd. If the latter, then one infinite will be twice as large as another infinite, which is also absurd.

Further, if an infinite line be measured out in foot lengths, it will consist of an infinite number of such parts; it would equally consist of an infinite number of parts, if each part measured only an inch: therefore, one infinity would be twelve times as great as the other.

Lastly, if from a single point there be conceived to be drawn two diverging lines which at first are at a definite distance apart, but are produced to infinity, it is certain that the distance between the two lines will be continually increased, until at length it changes from definite to indefinable. As these absurdities follow, it is said, from considering quantity as infinite, the conclusion is drawn, that extended substance must necessarily be finite, and, consequently, cannot appertain to the nature of God.

The second argument is also drawn from God's supreme perfection. God, it is said, inasmuch as he is a supremely perfect being, cannot be passive; but extended substance, insofar as it is divisible, is passive. It follows, therefore, that extended substance does not appertain to the essence of God.

Such are the arguments I find on the subject in writers, who by them try to prove that extended substance is unworthy of the divine nature, and cannot possibly appertain thereto. However, I think an attentive reader will see that I have already answered their propositions; for all their arguments are founded on the hypothesis that extended substance is composed of parts, and such a hypothesis I have shown (Prop. xii., and Coroll. Prop. xiii.) to be absurd. Moreover, anyone who reflects will see that all these absurdities (if absurdities they be, which I am not now discussing), from which it is sought to extract the conclusion that extended substance is finite, do not at all follow from the notion of an infinite quantity, but merely from the notion that an infinite quantity is measurable, and composed of finite parts therefore, the only fair conclusion to be drawn is that: infinite quantity is not measurable, and cannot be composed of finite parts. This is exactly what we have already proved (in Prop. xii.). Wherefore the weapon which they aimed at us has in reality recoiled upon themselves. If, from this absurdity of theirs, they persist in drawing the conclusion that extended substance must be finite, they will in good sooth be acting like a man who asserts that circles have the properties of squares, and, finding himself thereby landed in absurdities, proceeds to deny that circles have any center, from which all lines drawn to the circumference are equal. For, taking extended substance, which can only be conceived as infinite, one, and indivisible (Props. viii., v., xii.) they assert, in order to prove that it is finite, that it is composed of finite parts, and that it can be multiplied and divided.

So, also, others, after asserting that a line is composed of points, can produce many arguments to prove that a line cannot be infinitely divided. Assuredly it is not less absurd to assert that extended substance is made up of bodies or parts, than it would be to assert that a solid is made up of surfaces, a surface of lines, and a line of points. This must be admitted by all who know clear reason to be infallible, and most of all by those who deny the possibility of a vacuum. For if extended substance could be so divided that its parts were really separate, why should not one part admit of being destroyed, the others remaining joined together as before? And why should all be so fitted into one another as to leave no vacuum? Surely in the case of things, which are really distinct one from the other, one can exist without the other, and can remain in its original condition. As, then, there does not exist a vacuum in nature (of which anon), but all parts are bound to come together to prevent it, it follows from this that the parts cannot really be distinguished, and that extended substance in so far as it is substance cannot be divided.

If anyone asks me the further question, Why are we naturally so prone to divide quantity? I answer, that quantity is conceived by us in two ways; in the abstract and superficially, as we imagine it; or as substance, as we conceive it solely by the intellect. If, then, we regard quantity as it is represented in our imagination, which we often and more easily do, we shall find that it is finite, divisible, and compounded of parts; but if we regard it as it is represented in our intellect, and conceive it as substance, which it is very difficult to do, we shall then, as I have sufficiently proved, find that it is infinite, one, and indivisible. This will be plain enough to all who make a distinction between the intellect and the imagination, especially if it be remembered, that matter is everywhere the same, that its parts are not distinguishable, except in so far as we conceive matter as diversely modified, whence its parts are distinguished, not really, but modally. For instance, water, in so far as it is water, we conceive to be divided, and its parts to be separated one from the other; but not in so far as it is extended substance; from this point of view it is neither separated nor divisible. Further, water, in so far as it is water, is produced and corrupted; but, in so far as it is substance, it is neither produced nor corrupted.

I think I have now answered the second argument; it is, in fact, founded on the same assumption as the first--namely, that matter, in so far as it is substance, is divisible, and composed of parts. Even if it were so, I do not know why it should be considered unworthy of the divine nature, inasmuch as besides God (by Prop. xiv.) no substance can be granted, wherefrom it could receive its modifications. All things, I repeat, are in God, and all things which come to pass, come to pass solely through the laws of the infinite nature of God, and follow (as I will shortly show) from the necessity of his essence. Wherefore it can in nowise be said, that God is passive in respect to anything other than himself, or that extended substance is unworthy of the Divine nature, even if it be supposed divisible, so long as it is granted to be infinite and eternal. But enough of this for the present.

Ex necessitate divinæ naturæ infinita infinitis modis (hoc est omnia quæ sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi debent.

Uit de nootzakelijkheit van de goddelijke natuur moeten nootzakelijk onëindige dingen op onëindige wijzen (dat is alles, dat van een onëindig verstant bevat kan worden) olgen.

From the necessity of the divine nature must follow an infinite number of things in infinite ways--that is, all things which can fall within the sphere of infinite intellect.

Hæc propositio unicuique manifesta esse debet si modo ad hoc attendat quod ex data cujuscunque rei definitione plures proprietates intellectus concludit, quæ revera ex eadem (hoc est ipsa rei essentia) necessario sequuntur et eo plures quo plus realitatis rei definitio exprimit hoc est quo plus realitatis rei definitæ essentia involvit. Cum autem natura divina infinita absolute attributa habeat (per definitionem 6) quorum etiam unumquodque infinitam essentiam in suo genere exprimit, ex ejusdem ergo necessitate infinita infinitis modis (hoc est omnia quæ sub intellectum infinitum cadere possunt) necessario sequi debent. Q.E.D.

Deze Voorstelling moet aan yder bekent en openbaar zijn, zo hy alleenlijk hier op merkt, dat het verstant uit een gestelde bepaling van yder ding veel eigenschappen besluit, die warelijk uit deze bepaling, dat is uit de wezentheit zelve van de zaak, nootzakelijk volgen; en zo veel te meer, als de bepaling van de zaak meer zakelijkheit uitdrukt, dat is naar dat de wezentheit van de bepaalde zaak meer zakelijkheit insluit. Maar dewijl de goddelijke natuur (volgens de zeste Bepaling) toeëigeningen, die volstrektelijk onëindig zijn, insluit, van de welken yder ook een onëindige wezentheit in haar geslacht uitdrukt, zo moeten uit de nootzakelijkheit van deze goddelijke natuur nootzakelijk onëindige dingen op onëindige wijzen (dat is alles, 't welk van een onëindig verstant bevat kan worden) volgen; gelijk voorgestelt wierd.

This proposition will be clear to everyone, who remembers that from the given definition of any thing the intellect infers several properties, which really necessarily follow therefrom (that is, from the actual essence of the thing defined); and it infers more properties in proportion as the definition of the thing expresses more reality, that is, in proportion as the essence of the thing defined involves more reality. Now, as the divine nature has absolutely infinite attributes (by Def. vi.), of which each expresses infinite essence after its kind, it follows that from the necessity of its nature an infinite number of things (that is, everything which can fall within the sphere of an infinite intellect) must necessarily follow. Q.E.D.

Hinc sequitur Deum omnium rerum quæ sub intellectum infinitum cadere possunt, esse causam efficientem.

Hier uit volgt dat God de werkende oorzaak van alle de dingen is, die van een onëindig verstant bevat konnen worden.

Hence it follows, that God is the efficient cause of all that can fall within the sphere of an infinite intellect.

Sequitur IIƒ Deum causam esse per se, non vero per accidens.

Ten tweeden volgt, dat God een oorzaak door zich, en niet door toeval is.

It also follows that God is a cause in himself, and not through an accident of his nature.

Sequitur IIIƒ Deum esse absolute causam primam.

Ten darden volgt, dat God volstrektelijk d'eerste oorzaak is.

It follows, thirdly, that God is the absolutely first cause.

Deus ex solis suæ naturæ legibus et a nemine coactus agit.

Godt werkt alleenlijk uit kracht van de wetten van zijn natuur, zonder van iemant gedwongen te zijn.

God acts solely by the laws of his own nature, and is not constrained by anyone.

Ex sola divinæ naturæ necessitate vel (quod idem est) ex solis ejusdem naturæ legibus infinita absolute sequi modo propositione 16 ostendimus et propositione 15 demonstravimus nihil sine Deo esse nec concipi posse sed omnia in Deo esse; quare nihil extra ipsum esse potest a quo ad agendum determinetur vel cogatur atque adeo Deus ex solis suæ naturæ legibus et a nemine coactus agit. Q.E.D.

Wy hebben (in de zestiende Voorstelling) getoont, dat uit de nootzakelijkheit van de goddelijke natuur alleen, of ('t welk het zelfde is) uit de wetten van Gods natuur alleen volstrektelijk oneindige dingen volgen: en in de vijftiende Voorstelling van dit deel hebben wy getoont, dat 'er niets zonder God kan zijn, noch bevat worden; maar dat alles in God is. Dieshalven kan 'er buiten hem niets zijn, van 't welk hy tot werken bepaalt, of gedwongen word: maar hy werkt alleenlijk uit kracht van zijn eige natuur;gelijk te betogen stond.

We have just shown (in Prop. xvi.), that solely from the necessity of the divine nature, or, what is the same thing, solely from the laws of his nature, an infinite number of things absolutely follow in an infinite number of ways; and we proved (in Prop. xv.), that without God nothing can be nor be conceived but that all things are in God. Wherefore nothing can exist; outside himself, whereby he can be conditioned or constrained to act. Wherefore God acts solely by the laws of his own nature, and is not constrained by anyone. Q.E.D.

Hinc sequitur Iƒ nullam dari causam quæ Deum extrinsece vel intrinsece præter ipsius naturæ perfectionem incitet ad agendum.

Hier uit volgt, dat 'er geen oorzaak gestelt kan worden, die God uitterlijk of innerlijk tot werken aanprikkelt, maar dat hy uit kracht van zijn volmaaktheit alleen een werkende oorzaak is.

It follows: 1. That there can be no cause which, either extrinsically or intrinsically, besides the perfection of his own nature, moves God to act.

Sequitur IIƒ solum Deum esse causam liberam. Deus enim solus ex sola suæ naturæ necessitate existit (per propositionem 11 et corollarium I propositionis 14) et ex sola suæ naturæ necessitate agit (per propositionem præcedentem). Adeoque (per definitionem 7) solus est causa libera. Q.E.D.

Ten tweeden volgt, dat God alleen een vrije oorzaak is. Want (volgens d' elfde Voorstelling, en de Toegift van de veertiende Voorstelling in dit deel) God alleen is wezentlijk uit d' enige nootzakelijkheit van zijn natuur, en (volgens de voorgaande Voorstelling) werkt uit d' enige nootzakelijkheit van zijn natuur, en is dieshalven (volgens de zevende Bepaling) alleen een vrije oorzaak; elijk te betogen stond.

It follows: 2. That God is the sole free cause. For God alone exists by the sole necessity of his nature (by Prop. xi. and Prop. xiv., Coroll. i.), and acts by the sole necessity of his own nature, wherefore God is (by Def. vii.) the sole free cause. Q.E.D.

Alii putant Deum esse causam liberam propterea quod potest ut putant efficere ut ea quæ ex ejus natura sequi diximus hoc est quæ in ejus potestate sunt, non fiant sive ut ab ipso non producantur. Sed hoc idem est ac si dicerent quod Deus potest efficere ut ex natura trianguli non sequatur ejus tres angulos æquales esse duobus rectis sive ut ex data causa non sequatur effectus, quod est absurdum. Porro infra absque ope hujus propositionis ostendam ad Dei naturam neque intellectum neque voluntatem pertinere. Scio equidem plures esse qui putant se posse demonstrare ad Dei naturam summum intellectum et liberam voluntatem pertinere; nihil enim perfectius cognoscere sese aiunt quod Deo tribuere possunt quam id quod in nobis summa est perfectio. Porro tametsi Deum actu summe intelligentem concipiant, non tamen credunt eum posse omnia quæ actu intelligit, efficere ut existant nam se eo modo Dei potentiam destruere putant. Si omnia inquiunt quæ in ejus intellectu sunt, creavisset, nihil tum amplius creare potuisset, quod credunt Dei omnipotentiæ repugnare ideoque maluerunt Deum ad omnia indifferentem statuere nec aliud creantem præter id quod absoluta quadam voluntate decrevit creare. Verum ego me satis clare ostendisse puto (vide propositionem 16) a summa Dei potentia sive infinita natura infinita infinitis modis hoc est omnia necessario effluxisse vel semper eadem necessitate sequi eodem modo ac ex natura trianguli ab æterno et in æternum sequitur ejus tres angulos æquari duobus rectis. Quare Dei omnipotentia actu ab æterno fuit et in æternum in eadem actualitate manebit. Et hoc modo Dei omnipotentia longe meo quidem judicio perfectior statuitur. Imo adversarii Dei omnipotentiam (liceat aperte loqui) negare videntur. Coguntur enim fateri Deum infinita creabilia intelligere quæ tamen nunquam creare poterit. Nam alias si scilicet omnia quæ intelligit crearet, suam juxta ipsos exhauriret omnipotentiam et se imperfectum redderet. Ut igitur Deum perfectum statuant, eo rediguntur ut simul statuere debeant ipsum non posse omnia efficere ad quæ ejus potentia se extendit, quo absurdius aut Dei omnipotentiæ magis repugnans non video quid fingi possit. Porro ut de intellectu et voluntate quos Deo communiter tribuimus, hic etiam aliquid dicam, si ad æternam Dei essentiam intellectus scilicet et voluntas pertinent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est quam quod vulgo solent homines. Nam intellectus et voluntas qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto cælo differre deberent nec in ulla re præterquam in nomine convenire possent; non aliter scilicet quam inter se conveniunt canis, signum cæleste et canis, animal latrans. Quod sic demonstrabo. Si intellectus ad divinam naturam pertinet, non poterit uti noster intellectus posterior (ut plerisque placet) vel simul natura esse cum rebus intellectis quandoquidem Deus omnibus rebus prior est causalitate (per corollarium I propositionis 16) sed contra veritas et formalis rerum essentia ideo talis est quia talis in Dei intellectu existit objective. Quare Dei intellectus quatenus Dei essentiam constituere concipitur, est revera causa rerum tam earum essentiæ quam earum existentiæ, quod ab iis videtur etiam fuisse animadversum qui Dei intellectum, voluntatem et potentiam unum et idem esse asseruerunt. Cum itaque Dei intellectus sit unica rerum causa videlicet (ut ostendimus) tam earum essentiæ quam earum existentiæ, debet ipse necessario ab iisdem differre tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ. Nam causatum differt a sua causa præcise in eo quod a causa habet. Exempli gratia homo est causa existentiæ, non vero essentiæ alterius hominis; est enim hæc æterna veritas et ideo secundum essentiam prorsus convenire possunt; in existendo autem differre debent et propterea si unius existentia pereat, non ideo alterius peribit sed si unius essentia destrui posset et fieri falsa, destrueretur etiam alterius essentia. Quapropter res quæ et essentiæ et existentiæ alicujus effectus est causa, a tali effectu differre debet tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ. Atqui Dei intellectus est et essentiæ et existentiæ nostri intellectus causa; ergo Dei intellectus quatenus divinam essentiam constituere concipitur, a nostro intellectu tam ratione essentiæ quam ratione existentiæ differt nec in ulla re præterquam in nomine cum eo convenire potest, ut volebamus. Circa voluntatem eodem modo proceditur, ut facile unusquisque videre potest.

Anderen achten dat God een vrije oorzaak is, om dat hy, gelijk zy menen, kan maken dat die dingen, de welken, gelijk wy gezegt hebben, uit zijn natuur volgen, dat is, die in zijn macht zijn, niet voortkomen, of dat zy van hem niet voortgebracht worden. Maar dit is even zo veel, als of zy zeiden dat God kan maken dat uit de natuur van de driehoek niet volgt dat zijn drie hoeken met twee rechte hoeken gelijk zijn, of dat uit de gestelde oorzaak niet het gewrocht volgt; 't welk ongerijmt is. Wijders, wy zullen, zonder behulp van deze Voorstelling, tonen dat tot Gods natuur noch verstant, noch wil behoort. Ik weet wel dat 'er veel zijn, die achten dat zy konnen tonen dat een opperste verstant, en een vrije wil tot Gods natuur behoren: want zy zeggen dat zy niets volmaakter kennen, 't welk zy aan God konnen toevoegen, dan dit, 't welk in ons d' opperste volmaaktheit is. Voorts, hoewel zy God dadelijk ten opperste verstandig bevatten, zo geloven zy echter niet dat hy kan uitwerken, dat alle de dingen, die hy dadelijk verstaat, wezentlijk zijn; want zy achten dat zy op deze wijze Gods macht vernietigen. Indien God, zeggen zy, alle de dingen, die in zijn verstant zijn, geschapen had, zo zou hy niet meer konnen scheppen: 't welk, gelijk zy geloven, tegen zijn almachtigheit strijd. Zy hebben dieshalven liever willen stellen dat God in alles onverschillig is, zonder iets anders te scheppen, dan dat hy, door zekere volstrekte wil, besloten had te scheppen. Doch ik acht dat ik (bezie de zestiende Voorstelling van dit deel) klarelijk genoech getoont heb, dat uit Gods opperste mogentheit, of uit zijn onëindige natuur onëindige dingen op onëindige wijzen, dat is alles nootzakelijk, zijn gevloeit, of altijt uit de zelfde nootzakelijkheit volgen; op de zelfde wijze, als van, en in eeuwigheit uit de natuur van de driehoek volgt, dat zijn drie hoeken met twee rechte hoeken gelijk zijn. Gods almogentheit dan, daar door hy gezegt word alles te vermogen, is van eeuwigheit dadelijk, of werkelijk geweest, en zal in de zelfde dadelijkheit blijven. Op deze wijze word, naar mijn oordeel, Gods almogentheit veel volmaakter gestelt: ja de tegenstrevers schijnen (indien men recht uit mag spreken) Gods almogentheit t' ontkennen. Want zy zijn gedwongen te belijden dat God onëindige schepbare dingen verstaat, die hy echter nooit zou konnen scheppen: want anders, namelijk indien hy alles schiep, dat hy schepbaar verstaat, zou hy, volgens hun stelling, zijn almogentheit uitputten, en zich onvolmaakt maken. Om dan God volmaakt te stellen, worden zy hier toe genootzaakt, dat zy te gelijk moeten stellen, dat hy niet alles, tot het welk zijn macht zich uitstrekt, kan doen: doch ick zie niet dat men iets ongerijmder, of dat Gods almogentheit meer tegenstreeft, kan verdichten. Wijders, om hier ook iets van het verstant, en van de wil te zeggen, die wy gemenelijk aan God toeëigenen, indien zy, te weten het verstant, en de wil, tot Gods eeuwige wezentheit behoren, zo moet men warelijk by deze beide toeëigeningen iets anders verstaan, dan gemenelijk van de menschen daar by verstaan word. Want het verstant, en de wil, die Gods wezentheit zouden stellen, zouden zo verre, als de hemel van d' aarde af is, van onz verstant, en van onze wil verschillen, en in geen ding, dan in de naam, overëen konnen komen; te weten niet anders dan de hont, die een hemelteken is, met de hont, een bassend dier, overëenkoomt; 't welk ik dus bewijs. Indien het verstant tot de goddelijke natuur behoort, zo zal het niet, gelijk onz verstant, na, gelijk veel willen, of te gelijk in natuur met de verstanelijke dingen wezen; dewijl God (volgens d' eerste Toegift van de zestiende Voorstelling) in oorzakelijkheit eerder dan alle dingen is. Maar men moet nootzakelijk stellen, dat de waarheit, en de vormelijke wezentheit der dingen daaröm dus of zo is, om dat Gods verstant de zelfde zodanig, als zy zijn, begrepen heeft. Gods verstant dan, voor zo veel het bevat word Gods wezentheit te stellen, is warelijk d' oorzaak zo wel van de wezentheit, als van de wezentlijkheit der dingen; 't welk, gelijk het schijnt, ook van de genen is gemerkt, die gezegt hebben dat Gods verstant, wil en macht een en de zelfde zaak is. Dewijl dan Gods verstant d' enige oorzaak der dingen is, te weten (gelijk wy getoont hebben) zo wel van hun wezentheit, als van hun wezentlijkheit, zo moet het zelfde nootzakelijk, zo wel ten opzicht van wezentheit, als ten opzicht van wezentlijkheit, van hen verschillen. Want het veröorzaakte verschilt van zijn oorzaak bestiptelijk hier in, dat het van zijn oorzaak heeft, daaröm het een gewrocht van zulk een oorzaak gezegt word. Tot een voorbeelt, een mensch is wel oorzaak van de wezentlijkheit van een ander mensch, maar niet van des zelfs wezentheit, die een eeuwige waarheit is: en dieshalven konnen zy in wezentheit wel gantschelijk overëenkomen; maar in wezentlijk te zijn moeten zy verschillen. Dieshalven, indien de wezentlijkheit van d' een vergaat, zo zal daaröm die van d'ander niet vergaan. Maar indien de wezentheit van d' een vernietigt, en valsch kon worden, zo zou ook de wezentheit van d'ander vernietigt en valsch worden. De zaak dan, die oorzaak zo wel van de wezentheit, als van de wezentlijkheit van enig gewrocht is, moet, zo wel ten opzicht van wezentheit, als ten opzicht van wezentlijkheit, van zodanig gewrocht verschillen. Maar Gods verstant is d' oorzaak zo wel van de wezentheit, als van de wezentlijkheit van onz verstant. Gods verstant dan, voor zo veel men bevat dat het goddelijke wezentheit stelt, verschilt van onz verstant, zo ten opzicht van de wezentheit, als van de wezentlijkheit, en kan nergens anders in, dan in de naam, met het zelfde overëenkomen; gelijk wy voorgestelt hebben. Wat Gods wil aangaat, van de zelsde word op de zelfde wijze gehandelt, gelijk yder lichtelijk kan zien.

Others think that God is a free cause, because he can, as they think, bring it about, that those things which we have said follow from his nature--that is, which are in his power, should not come to pass, or should not be produced by him. But this is the same as if they said, that God could bring it about, that it should follow from the nature of a triangle that its three interior angles should not be equal to two right angles; or that from a given cause no effect should follow, which is absurd.

Moreover, I will show below, without the aid of this proposition, that neither intellect nor will appertain to God's nature. I know that there are many who think that they can show, that supreme intellect and free will do appertain to God's nature; for they say they know of nothing more perfect, which they can attribute to God, than that which is the highest perfection in ourselves. Further, although they conceive God as actually supremely intelligent, they yet do not believe that he can bring into existence everything which he actually understands, for they think that they would thus destroy God's power. If, they contend, God had created everything which is in his intellect, he would not be able to create anything more, and this, they think, would clash with God's omnipotence; therefore, they prefer to asset that God is indifferent to all things, and that he creates nothing except that which he has decided, by some absolute exercise of will, to create. However, I think I have shown sufficiently clearly (by Prop. xvi.), that from God's supreme power, or infinite nature, an infinite number of things--that is, all things have necessarily flowed forth in an infinite number of ways, or always flow from the same necessity; in the same way as from the nature of a triangle it follows from eternity and for eternity, that its three interior angles are equal to two right angles. Wherefore the omnipotence of God has been displayed from all eternity, and will for all eternity remain in the same state of activity. This manner of treating the question attributes to God an omnipotence, in my opinion, far more perfect. For, otherwise, we are compelled to confess that God understands an infinite number of creatable things, which he will never be able to create, for, if he created all that he understands, he would, according to this showing, exhaust his omnipotence, and render himself imperfect. Wherefore, in order to establish that God is perfect, we should be reduced to establishing at the same time, that he cannot bring to pass everything over which his power extends; this seems to be a hypothesis most absurd, and most repugnant to God's omnipotence.

Further (to say a word here concerning the intellect and the will which we attribute to God), if intellect and will appertain to the eternal essence of God, we must take these words in some significance quite different from those they usually bear. For intellect and will, which should constitute the essence of God, would perforce be as far apart as the poles from the human intellect and will, in fact, would have nothing in common with them but the name; there would be about as much correspondence between the two as there is between the Dog, the heavenly constellation, and a dog, an animal that barks. This I will prove as follows. If intellect belongs to the divine nature, it cannot be in nature, as ours is generally thought to be, posterior to, or simultaneous with the things understood, inasmuch as God is prior to all things by reason of his causality (Prop. xvi., Coroll. i.). On the contrary, the truth and formal essence of things is as it is, because it exists by representation as such in the intellect of God. Wherefore the intellect of God, in so far as it is conceived to constitute God's essence, is, in reality, the cause of things, both of their essence and of their existence. This seems to have been recognized by those who have asserted, that God's intellect, God's will, and God's power, are one and the same. As, therefore, God's intellect is the sole cause of things, namely, both of their essence and existence, it must necessarily differ from them in respect to its essence, and in respect to its existence. For a cause differs from a thing it causes, precisely in the quality which the latter gains from the former.

For example, a man is the cause of another man's existence, but not of his essence (for the latter is an eternal truth), and, therefore, the two men may be entirely similar in essence, but must be different in existence; and hence if the existence of one of them cease, the existence of the other will not necessarily cease also; but if the essence of one could be destroyed, and be made false, the essence of the other would be destroyed also. Wherefore, a thing which is the cause both of the essence and of the existence of a given effect, must differ from such effect both in respect to its essence, and also in respect to its existence. Now the intellect of God is the cause both of the essence and the existence of our intellect; therefore, the intellect of God in so far as it is conceived to constitute the divine essence, differs from our intellect both in respect to essence and in respect to existence, nor can it in anywise agree therewith save in name, as we said before. The reasoning would be identical in the case of the will, as anyone can easily see.

Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens.

God is een inblijvende, en geen overgaande oorzaak van alle dingen.

God is the indwelling and not the transient cause of all things.

Omnia quæ sunt, in Deo sunt et per Deum concipi debent (per propositionem 15) adeoque (per corollarium I propositionis 16 hujus) Deus rerum quæ in ipso sunt, est causa, quod est primum. Deinde extra Deum nulla potest dari substantia (per propositionem 14) hoc est (per definitionem 3) res quæ extra Deum in se sit, quod erat secundum. Deus ergo est omnium rerum causa immanens, non vero transiens. Q.E.D.

Alles, dat 'er is, (volgens de vijftiende Voorstelling) is in God, en moet door God bevat worden. Dieshalven, (volgens d' eerste Toegift van de zestiende Voorstelling) God is oorzaak van alle dingen, die in hem zijn. Dit is 't eerste. Wijders, buiten God kan 'er geen zelfstandigheit zijn; (volgens de veertiende Voorstelling van dit deel;) dat is, olgens de darde Bepaling) iets, 't welk buiten God in zich is. Dieshalven, God is geen oorzaak van iets, dat buiten hem is; 't welk het tweede is, dat wy voorgestelt hebben.

All things which are, are in God, and must be conceived through God (by Prop. xv.), therefore (by Prop. xvi., Coroll. i.) God is the cause of those things which are in him. This is our first point. Further, besides God there can be no substance (by Prop. xiv.), that is nothing in itself external to God. This is our second point. God, therefore, is the indwelling and not the transient cause of all things. Q.E.D.

Deus sive omnia Dei attributa sunt æterna.

God, of alle Gods toeëigeningen zijn eeuwig.

God, and all the attributes of God, are eternal.

Deus enim (per definitionem 6) est substantia quæ (per propositionem 11) necessario existit hoc est (per propositionem 7) ad cujus naturam pertinet existere sive (quod idem est) ex cujus definitione sequitur ipsum existere adeoque (per definitionem 8) est æternus. Deinde per Dei attributa intelligendum est id quod (per definitionem 4) divinæ substantiæ essentiam exprimit hoc est id quod ad substantiam pertinet : id ipsum inquam ipsa attributa involvere debent. Atqui ad naturam substantiæ (ut jam ex propositione 7 demonstravi) pertinet æternitas. Ergo unumquodque attributorum æternitatem involvere debet adeoque omnia sunt æterna. Q.E.D.

Want God (volgens de zeste Bepaling) is een zelfstandigheit, die (volgens d' elfde Voorstelling van dit deel) nootzakelijk wezentlijk is; dat is (volgens de zevende Voorstelling van dit deel) tot welks natuur wezentlijk te zijn behoort, of, 't welk het zelfde is, uit welks bepaling volgt dat hy wezentlijk is, en dieshalven (volgens d' achtste Bepaling) eeuwig. Wijders, by Gods toeëigeningen moet (volgens de vierde Bepaling) het geen verstaan worden, 't welk de wezentheit van de goddelijke zelfstandigheit uitdrukt; dat is, het geen, 't welk tot de zelfstandigheit behoort; dit zelfde, zeg ik, moet van de toeëigeningen ingesloten worden; en d' eeuwigheit behoort tot de natuur van de zelfstandigheit, gelijk wy nu terstont uit de zevende Voorstelling betoont hebben: dieshalven, yder der toeëigeningen moet d' eeuwigheit insluiten; en zo zijn zy alle eeuwig; 't welk te betogen stond.

God (by Def. vi.) is substance, which (by Prop. xi.) necessarily exists, that is (by Prop. vii.) existence appertains to its nature, or (what is the same thing) follows from its definition; therefore, God is eternal (by Def. viii.). Further, by the attributes of God we must understand that which (by Def. iv.) expresses the essence of the divine substance--in other words, that which appertains to substance: that, I say, should be involved in the attributes of substance. Now eternity appertains to the nature of substance (as I have already shown in Prop. vii.); therefore, eternity must appertain to each of the attributes, and thus all are eternal. Q.E.D.

Hæc propositio quam clarissime etiam patet ex modo quo (propositione 11) Dei existentiam demonstravi; ex ea inquam demonstratione constat Dei existentiam sicut ejus essentiam æternam esse veritatem. Deinde (propositione 19 Principiorum Cartesii) alio etiam modo Dei æternitatem demonstravi nec opus est eum hic repetere.

Deze Voorstelling blijkt ook zeer klarelijk uit de wijze, door de welke ik (in d' elfde Voorstelling) Godts wezentlijkheit heb betoogt. Uit deze betoging, zeg ik, blijkt dat Gods wezentlijkheit, gelijk zijn wezentheit, een eeuwige waarheit is. Wijders, in de negentiende Voorstelling van Kartesius beginselen heb ik ook op een andere wijze Gods eeuwigheit betoogt; en dieshalven is 't niet nodig deze betoging hier weêr by te brengen.

This proposition is also evident from the manner in which (in Prop. xi.) I demonstrated the existence of God; it is evident, I repeat, from that proof, that the existence of God, like his essence, is an eternal truth. Further (in Prop. xix. of my "Principles of the Cartesian Philosophy"), I have proved the eternity of God, in another manner, which I need not here repeat.

Dei existentia ejusque essentia unum et idem sunt.

Gods wezentlijkheit, en zijn wezentheit zijn een en 't zelfde.

The existence of God and his essence are one and the same.

Deus (per antecedentem propositionem) ejusque omnia attributa sunt æterna hoc est (per definitionem 8) unumquodque ejus attributorum existentiam exprimit. Eadem ergo Dei attributa quæ (per definitionem 4) Dei æternam essentiam explicant, ejus simul æternam existentiam explicant hoc est illud ipsum quod essentiam Dei constituit, constituit simul ipsius existentiam adeoque hæc et ipsius essentia unum et idem sunt. Q.E.D.

God (volgens de voorgaande Voorstelling) en alle zijn toeëigeningen zijn eeuwig; dat is (volgens d' achtste Bepaling) dat yder van zijn toeëigeningen wezentlijkheit uitdrukt. Dieshalven, de zelfde toeëigeningen van God, die (volgens de vierde Bepaling) Gods eeuwige wezentheit uitdrukken, drukken te gelijk ook zijn eeuwige wezentlijkheit uit: dat is het zelfde, 't welk Gods wezentheit stelt, stelt te gelijk zijn wezentlijkheit. Dieshalven, zijn wezentlijkheit, en zijn wezentheit zijn een, en 't zelfde; gelijk te betogen stond.

God (by the last Prop.) and all his attributes are eternal, that is (by Def. viii.) each of his attributes expresses existence. Therefore the same attributes of God which explain his eternal essence, explain at the same time his eternal existence--in other words, that which constitutes God's essence constitutes at the same time his existence. Wherefore God's existence and God's essence are one and the same. Q.E.D.

Hinc sequitur Iƒ Dei existentiam sicut ejus essentiam æternam esse veritatem.

Hier uit volgt dat Gods wezentlijkheit, gelijk zijn wezentheit, een eeuwige waarheit is.

Hence it follows that God's existence, like his essence, is an eternal truth.

Sequitur IIƒ Deum sive omnia Dei attributa esse immutabilia. Nam si ratione existentiæ mutarentur, deberent etiam (per propositionem præcedentem) ratione essentiæ mutari hoc est (ut per se notum) ex veris falsa fieri, quod est absurdum.

Ten tweeden volgt, dat God, of alle Gods toeëigeningen onveränderlijk zijn. Want indien zy, ten opzicht van hun wezentlijkheit, veränderden, zo moesten zy ook, (volgens de voorgaaude Voorstelling) ten opzicht van hun wezentheit, veränderen; dat is (gelijk uit zich bekent is) van waar valsch worden: 't welk ongerijmt is.

Secondly, it follows that God, and all the attributes of God, are unchangeable. For if they could be changed in respect to existence, they must also be able to be changed in respect to essence--that is, obviously, be changed from true to false, which is absurd.

Omnia quæ ex absoluta natura alicujus attributi Dei sequuntur, semper et infinita existere debuerunt sive per idem attributum æterna et infinita sunt.

Alle de dingen, de welken uit de volstrekte natuur van enigen van Gods toeëigeningen volgen, hebben altijt, en oneindig wezentlijk moeten wezen, of zijn door de zelfde toeëigening eeuwig en onëindig.

All things which follow from the absolute nature of any attribute of God must always exist and be infinite, or, in other words, are eternal and infinite through the said attribute.

Concipe si fieri potest (siquidem neges) aliquid in aliquo Dei attributo ex ipsius absoluta natura sequi quod finitum sit et determinatam habeat existentiam sive durationem exempli gratia ideam Dei in cogitatione. At cogitatio quandoquidem Dei attributum supponitur, est necessario (per propositionem 11) sua natura infinita. Verum quatenus ipsa ideam Dei habet, finita supponitur. At (per definitionem 2) finita concipi non potest nisi per ipsam cogitationem determinetur. Sed non per ipsam cogitationem quatenus ideam Dei constituit; eatenus enim finita supponitur esse : ergo per cogitationem quatenus ideam Dei non constituit, quæ tamen (per propositionem 11) necessario existere debet. Datur igitur cogitatio non constituens ideam Dei ac propterea ex ejus natura quatenus est absoluta cogitatio, non sequitur necessario idea Dei (concipitur enim ideam Dei constituens et non constituens). Quod est contra hypothesin. Quare si idea Dei in cogitatione aut aliquid (perinde est quicquid sumatur quandoquidem demonstratio universalis est) in aliquo Dei attributo ex necessitate absolutæ naturæ ipsius attributi sequatur, id debet necessario esse infinitum; quod erat primum.

Deinde id quod ex necessitate naturæ alicujus attributi ita sequitur, non potest determinatam habere existentiam sive durationem. Nam si neges, supponatur res quæ ex necessitate naturæ alicujus attributi sequitur, dari in aliquo Dei attributo exempli gratia idea Dei in cogitatione eaque supponatur aliquando non exstitisse vel non exstitura. Cum autem cogitatio Dei attributum supponatur, debet et necessario et immutabilis existere (per propositionem 11 et corollarium II propositionis 20). Quare ultra limites durationis ideæ Dei (supponitur enim aliquando non exstitisse aut non exstitura) cogitatio sine idea Dei existere debebit; atqui hoc est contra hypothesin; supponitur enim ex data cogitatione necessario sequi ideam Dei. Ergo idea Dei in cogitatione aut aliquid quod necessario ex absoluta natura alicujus attributi Dei sequitur, non potest determinatam habere durationem sed per idem attributum æternum est, quod erat secundum. Nota hoc idem esse affirmandum de quacunque re quæ in aliquo Dei attributo ex Dei absoluta natura necessario sequitur.

Indien gy dit ontkent, zo bevat, is 't mogelijk, dat 'er in enige toeëigening van God, uit kracht van zijn volstrekte natuur, iets volgt, 't welk eindig is, en een bepaalde wezentlijkheit, of during heeft; tot een voorbeelt, het denkbeelt van God in de denking. Nu, dewijl de denking onderstelt word een toeëigening van God te zijn, zo is zy nootzakelijk, (volgens d' elfde Voorstelling van dit deel) uit haar natuur onëindig. Maar voor zo veel zy Gods denkbeelt heeft, word zy onderstelt eindig te wezen. Doch zy kan (volgens de tweede Bepaling) niet eindig bevat worden, 't en zy dat zy door de denking zelve bepaalt word. Maar dit geschied niet door de denking zelve, voor zo veel zy Gods denkbeelt stelt; want dus verre word zy onderstelt eindig te wezen: dieshalven door de denking, voor zo veel zy Gods denkbeelt niet stelt, 't welk echter (volgens d' elfde Voorstelling van dit deel) nootzakelijk wezentlijk moet wezen. En dieshalven is 'er een denking, die Gods denkbeelt niet stelt: in voegen dat uit des zelfs natuur, voor zo veel zy een volstrekte denking is, niet nootzakelijk Gods denkbeelt volgt: want men bevat haar als het geen, dat Gods denkbeelt stelt, en niet stelt; 't welk tegen d' onderstelling is. Dieshalven, indien Gods denkbeelt in de denking, of iets anders (want het is even veel wat men neemt, dewijl deBetoging algemeen is) in enige toeeigening van God uit de nootzakelijkheit van de volstrekte natuur van zijn toeëigening volgt, zo moet het nootzakelijk onëindig zijn; 't welk het eerste van onze Voorstelling is.--Wijders, het geen, dat uit de nootzakelijkheit van de natuur van, enige toeëigening op deze wijze volgt, kan geen bepaalde wezentlijkheit, of during hebben. Indien gy dit ontkent, zo onderstel een zaak, die uit de nootzakelijkheit der natuur van enige toeeigening volgt, te weten, dat 'er in enige toeëigening van God, tot een voorbeelt, Gods denkbeelt in de denking, gestelt word, en onderstel dat het zelfde t' eniger tijt niet geweest heeft, of niet zal wezen. Maar dewijl men onderstelt dat de denking een toeëigening van God is, zo moet zy nootzakelijk en eeuwiglijk onveränderlijk wezen; olgens d' elfde Voorstelling, en de tweede Toegift van de twintigste Voorstelling. Dieshalven zal de denking buiten de palen der during van Gods denkbeelt, (want men onderstelt dat Gods denkbeelt t' enige tijt niet geweest heeft, of niet zal wezen,) zonder Gods denkbeelt moeten wezen. Maar dit is tegen d' onderstelling: want men onderstelt dat uit de gestelde denking nootzakelijk Gods denkbeelt volgt. Zo kan dan Gods denkbeelt in de denking, of iets anders, dat nootzakelijk uit de volstrekte natuur van enige van Gods toeëigeningen volgt, geen bepaalde during hebben, maar moet, uit kracht van de zelfde toeëigening, eeuwig zijn; 't welk het tweede is, dat te betogen stond. Hier staat aan te merken dat het zelfde van yder ding, 't welk in enige van Gods toeëigeningen uit Gods volstrekte natuur nootzakelijk volgt, bevestigt moet worden.

Conceive, if it be possible (supposing the proposition to be denied), that something in some attribute of God can follow from the absolute nature of the said attribute, and that at the same time it is finite, and has a conditioned existence or duration; for instance, the idea of God expressed in the attribute thought. Now thought, in so far as it is supposed to be an attribute of God, is necessarily (by Prop. xi.) in its nature infinite. But, in so far as it possesses the idea of God, it is supposed finite. It cannot, however, be conceived as finite, unless it be limited by thought (by Def. ii.); but it is not limited by thought itself, in so far as it has constituted the idea of God (for so far it is supposed to be finite); therefore, it is limited by thought, in so far as it has not constituted the idea of God, which nevertheless (by Prop. xi.) must necessarily exist.

We have now granted, therefore, thought not constituting the idea of God, and, accordingly, the idea of God does not naturally follow from its nature in so far as it is absolute thought (for it is conceived as constituting, and also as not constituting, the idea of God), which is against our hypothesis. Wherefore, if the idea of God expressed in the attribute thought, or, indeed, anything else in any attribute of God (for we may take any example, as the proof is of universal application) follows from the necessity of the absolute nature of the said attribute, the said thing must necessarily be infinite, which was our first point.

Furthermore, a thing which thus follows from the necessity of the nature of any attribute cannot have a limited duration. For if it can, suppose a thing, which follows from the necessity of the nature of some attribute, to exist in some attribute of God, for instance, the idea of God expressed in the attribute thought, and let it be supposed at some time not to have existed, or to be about not to exist.

Now thought being an attribute of God, must necessarily exist unchanged (by Prop. xi., and Prop. xx., Coroll. ii.); and beyond the limits of the duration of the idea of God (supposing the latter at some time not to have existed, or not to be going to exist) thought would perforce have existed without the idea of God, which is contrary to our hypothesis, for we supposed that, thought being given, the idea of God necessarily flowed therefrom. Therefore the idea of God expressed in thought, or anything which necessarily follows from the absolute nature of some attribute of God, cannot have a limited duration, but through the said attribute is eternal, which is our second point. Bear in mind that the same proposition may be affirmed of anything, which in any attribute necessarily follows from God's absolute nature.

Quicquid ex aliquo Dei attributo quatenus modificatum est tali modificatione quæ et necessario et infinita per idem existit, sequitur, debet quoque et necessario et infinitum existere.

Al 't geen, dat uit een van Gods toeëigeningen, voor zo veel zy met een wijze is aangedaan, die uit kracht van deze toeëigening onëindig en eeuwig is, volgt, moet ook nootzakelijk eeuwig en onëindig wezen.

Whatsoever follows from any attribute of God, in so far as it is modified by a modification, which exists necessarily and as infinite, through the said attribute, must also exist necessarily and as infinite.

Hujus propositionis demonstratio procedit eodem modo ac demonstratio præcedentis.

De Betoging van deze Voorstelling gaat op de zelfde wijze voort, als die van de voorgaande Voorstelling.

The proof of this proposition is similar to that of the preceding one.

Omnis modus qui et necessario et infinitus existit, necessario sequi debuit vel ex absoluta natura alicujus attributi Dei vel ex aliquo attributo modificato modificatione quæ et necessario et infinita existit.

Alle wijze, die nootzakelijk en eindig is, heeft nootzakelijk moeten volgen, of uit de volstrekte natuur van een van Gods toeëigeningen, of uit een van Gods toeëigeningen, voor zo veel de zelfde met een wijze is aangedaan, die ook nootzakelijk en onëindig is.

Every mode, which exists both necessarily and as infinite, must necessarily follow either from the absolute nature of some attribute of God, or from an attribute modified by a modification which exists necessarily, and as infinite.

Modus enim in alio est per quod concipi debet (per definitionem 5) hoc est (per propositionem 15) in solo Deo est et per solum Deum concipi potest. Si ergo modus concipitur necessario existere et infinitus esse, utrumque hoc debet necessario concludi sive percipi per aliquod Dei attributum quatenus idem concipitur infinitatem et necessitatem existentiæ sive (quod per definitionem 8 idem est) æternitatem exprimere hoc est (per definitionem 6 et propositionem 19) quatenus absolute consideratur. Modus ergo qui et necessario et infinitus existit, ex absoluta natura alicujus Dei attributi sequi debuit hocque vel immediate (de quo vide propositionem 21) vel mediante aliqua modificatione quæ ex ejus absoluta natura sequitur hoc est (per propositionem præcedentem) quæ et necessario et infinita existit. Q.E.D.

Wijze in iets anders is het geen, door 't welk het bevat moet worden;volgens de vijfde Bepaling: dat is (volgens de vijftiende Voorstelling van dit deel) iets, 't welk in God alleen kan zijn, en door God alleen verstaan worden. Indien men dan begrijpt dat een wijze nootzakelijk wezentlijk en onëindig is, zo moet men nootzakelijk dit beide besluiten, of door een van Gods toeeigeningen bevatten, voor zo veel men bevat dat de zelfde oneindigheit, en nootzakelijkheit van wezentlijkheit, of, 't welk (volgens d' achtste Bepaling) het zelfde is, eeuwigheit uitdrukt: dat is (volgens de zeste Bepaling, en de negentiende Voorstelling van dit deel) voor zo veel zy volstrektelijk aangemerkt word. De wijze dan, die nootzakelijk en onëindig is, heeft nootzakelijk uit de volstrekte natuur van enige van Gods toeëigeningen moeten volgen; en dit of onmiddelijk, (bezie hier af d' eenëntwintigste Voorstelling) of door middel van enige wijze, die uit de volstrekte natuur van een van zijn toeëigeningen volgt: dat is (volgens de voorgaande Voorstelling) die ook nootzakelijk en onëindig is; elijk te betogen stond.

A mode exists in something else, through which it must be conceived (Def. v.), that is (Prop. xv.), it exists solely in God, and solely through God can be conceived. If therefore a mode is conceived as necessarily existing and infinite, it must necessarily be inferred or perceived through some attribute of God, in so far as such attribute is conceived as expressing the infinity and necessity of existence, in other words (Def. viii.) eternity; that is, in so far as it is considered absolutely. A mode, therefore, which necessarily exists as infinite, must follow from the absolute nature of some attribute of God, either immediately (Prop. xxi.) or through the means of some modification, which follows from the absolute nature of the said attribute; that is (by Prop. xxii.), which exists necessarily and as infinite.

Rerum a Deo productarum essentia non involvit existentiam.

Vierentwintigste Voorstelling.--De wezentheit der dingen, die van God voortgebracht zijn, sluit geen wezentlijkheit in.

The essence of things produced by God does not involve existence.

Patet ex definitione 1. Id enim cujus natura (in se scilicet considerata) involvit existentiam, causa est sui et ex sola suæ naturæ necessitate existit.

Dit blijkt uit d' eerste Bepaling. Want het geen, welks natuur (te weten in zich aangemerkt) wezentlijkheit insluit, is oorzaak van zich zelf; en is alleenlijk uit kracht van zijn eige natuur wezentlijk.

This proposition is evident from Def. i. For that of which the nature (considered in itself) involves existence is self--caused, and exists by the sole necessity of its own nature.

Hinc sequitur Deum non tantum esse causam ut res incipiant existere sed etiam ut in existendo perseverent sive (ut termino scholastico utar) Deum esse causam essendi rerum. Nam sive res existant sive non existant, quotiescunque ad earum essentiam attendimus, eandem nec existentiam nec durationem involvere comperimus adeoque earum essentia neque suæ existentiæ neque suæ durationis potest esse causa sed tantum Deus ad cujus solam naturam pertinet existere (per corollarium I propositionis 14).

Hier uit volgt dat God niet alleenlijk oorzaak is, van dat de dingen beginnen wezentlijk te zijn, maar ook van dat zy volharden wezentlijk te wezen: want het zy de voort gebrachte dingen wezentlijk zijn, ofniet, wy bevinden, zo dikwils als wy op hun wezentheit merken, dat deze wezentheit noch wezentlijkheit, noch during insluit. En dieshalven kan hun during wezentheit geen oorzaak van hun wezentlijkheit, noch van hun during wezen; gelijk ook niets anders, behalven God, tot welks natuur alleen (volgens d' eerste Toegift van de veertiende Voorstelling) behoort wezentlijk te zijn.

Hence it follows that God is not only the cause of things coming into existence, but also of their continuing in existence, that is, in scholastic phraseology, God is cause of the being of things (essendi rerum). For whether things exist, or do not exist, whenever we contemplate their essence, we see that it involves neither existence nor duration; consequently, it cannot be the cause of either the one or the other. God must be the sole cause, inasmuch as to him alone does existence appertain. (Prop. xiv. Coroll. i.) Q.E.D.

Deus non tantum est causa efficiens rerum existentiæ sed etiam essentiæ.

God is niet alleenlijk een werkende oorzaak van de wezentlijkheit, maar ook van de wezentheit der dingen.

God is the efficient cause not only of the existence of things, but also of their essence.

Si negas, ergo rerum essentiæ Deus non est causa adeoque (per axioma 4) potest rerum essentia sine Deo concipi : atqui hoc (per propositionem 15) est absurdum. Ergo rerum etiam essentiæ Deus est causa. Q.E.D.

Indien gy dit ontkent, zo is God geen oorzaak van de wezentheit der dingen, en zo kan men (volgens de vierde Kundigheit) de wezentheit der dingen zonder God bevatten. Maar dit is ongerijmt; (volgens de vijftiende Voorstelling van dit deel) zo is dan God ook d'oorzaak van de wezentheit der dingen; elijk te bewijzen stond.

If this be denied, then God is not the cause of the essence of things; and therefore the essence of things can (by Ax. iv.) be conceived without God. This (by Prop. xv.) is absurd. Therefore, God is the cause of the essence of things. Q.E.D.

Hæc propositio clarius sequitur ex propositione 16. Ex ea enim sequitur quod ex data natura divina tam rerum essentia quam existentia debeat necessario concludi et ut verbo dicam eo sensu quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est, quod adhuc clarius ex sequenti corollario constabit.

Deze Voorstelling volgt klarelijker uit de zestiende Voorstelling van dit deel. Want daar uit volgt zeer klarelijk dat uit de gestelde goddelijke natuur nootzakelijk zo wel de wezentheit, als de wezentlijkheit der dingen besloten moet worden; en, om weinig woorden te maken, in de zelfde zin, daar in men zegt dat God oorzaak van zich is, moet hy ook d'oorzaak van alle dingen gezegt worden; 't welk noch klarelijker uit de volgende Toegift zal blijken.

This proposition follows more clearly from Prop. xvi. For it is evident thereby that, given the divine nature, the essence of things must be inferred from it, no less than their existence--in a word, God must be called the cause of all things, in the same sense as he is called the cause of himself. This will be made still clearer by the following corollary.

Res particulares nihil sunt nisi Dei attributorum affectiones sive modi quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur. Demonstratio patet ex propositione 15 et definitione 5.

De bezondere dingen zijn niets anders, dan aandoeningen van Gods toeëigeningen, of wijzen, door de welken Gods toeëigeningen op een zekere en bepaalde wijze uitgedrukt worden. Het bewijs blijkt klarelijk uit de vijftiende Voorstelling, en uit de vijfde Bepaling van dit dee.

Individual things are nothing but modifications of the attributes of God, or modes by which the attributes of God are expressed in a fixed and definite manner. The proof appears from Prop. xv. and Def. v.

Res quæ ad aliquid operandum determinata est, a Deo necessario sic fuit determinata et quæ a Deo non est determinata, non potest se ipsam ad operandum determinare.

Een zaak, die tot iets te werken bepaalt is, is nootzakelijk van God dus bepaalt geweest; en de gene, die van God niet is bepaalt, kan zich zelve niet tot werken bepalen.

A thing which is conditioned to act in a particular manner, has necessarily been thus conditioned by God; and that which has not been conditioned by God cannot condition itself to act.

Id per quod res determinatæ ad aliquid operandum dicuntur, necessario quid positivum est (ut per se notum). Adeoque tam ejus essentiæ quam existentiæ Deus ex necessitate suæ naturæ est causa efficiens (per propositiones 25 et 16) quod erat primum. Ex quo etiam quod secundo proponitur clarissime sequitur. Nam si res quæ a Deo determinata non est, se ipsam determinare posset, prima pars hujus falsa esset, quod est absurdum, ut ostendimus.

Het geen, door 't welk de dingen tot iets te werken bepaalt gezegt worden, moet nootzakelijk iets stellig wezen; gelijk uit zich zelf blijkt. Dieshalven, God is, uit de nootzakelijkheit van zijn natuur, de werkende oorzaak, zo wel van zijn wezentheit, als van zijn wezentlijkheit; olgens de zestiende en vijfentwintigste Voorstelling van dit deel. it was het eerste van de Voorstelling, uit het welk ook het tweede; dat wy voorgestelt hebben, zeer klarelijk volgt. Want indien enig ding, 't welk van God niet bepaalt is, zich zelf kan bepalen, zo zou 't eerste deel van deze voorstelling valsch wezen: 't welk ongerijmt is; gelijk wy getoont hebben.

That by which things are said to be conditioned to act in a particular manner is necessarily something positive (this is obvious); therefore both of its essence and of its existence God by the necessity of his nature is the efficient cause (Props. xxv. and xvi.); this is our first point. Our second point is plainly to be inferred therefrom. For if a thing, which has not been conditioned by God, could condition itself, the first part of our proof would be false, and this, as we have shown is absurd.

Res quæ a Deo ad aliquid operandum determinata est, se ipsam indeterminatam reddere non potest.

Een zaak, die van God bepaalt is tot iets te werken, kan zich zelve niet onbepaalt maken.

A thing, which has been conditioned by God to act in a particular way, cannot render itself unconditioned.

Hæc propositio patet ex axiomate tertio.

Deze Voorstelling blijkt uit de darde Kundigheit.

This proposition is evident from the third axiom.

Quodcunque singulare sive quævis res quæ finita est et determinatam habet existentiam, non potest existere nec ad operandum determinari nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa quæ etiam finita est et determinatam habet existentiam et rursus hæc causa non potest etiam existere neque ad operandum determinari nisi ab alia quæ etiam finita est et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum et operandum et sic in infinitum.

Yder bezonder ding, of dat eindig is, en een bepaalde wezentlijkheit heeft, kan niet wezentlijk zijn, noch tot werken bepaalt worden, zo het niet van een andere oorzaak, die ook eindig is, en een bepaalde wezentlijkheit heeft, bepaalt word tot wezentlijk te zijn, en tot te werken. Wijders, deze oorzaak kan ook niet wezentlijk zijn, noch tot werken bepaalt worden, zo zy niet van een andere, die ook eindig is, en een bepaalde wezentlijkheit heeft, tot wezentlijk te zijn, en tot te werken bepaalt word: en dus tot aan 't onëindig.

Every individual thing, or everything which is finite and has a conditioned existence, cannot exist or be conditioned to act, unless it be conditioned for existence and action by a cause other than itself, which also is finite, and has a conditioned existence; and likewise this cause cannot in its turn exist, or be conditioned to act, unless it be conditioned for existence and action by another cause, which also is finite, and has a conditioned existence, and so on to infinity.

Quicquid determinatum est ad existendum et operandum, a Deo sic determinatum est (per propositionem 26 et corollarium propositionis 24). At id quod finitum est et determinatam habet existentiam, ab absoluta natura alicujus Dei attributi produci non potuit; quicquid enim ex absoluta natura alicujus Dei attributi sequitur, id infinitum et æternum est (per propositionem 21). Debuit ergo ex Deo vel aliquo ejus attributo sequi quatenus aliquo modo affectum consideratur; præter enim substantiam et modos nil datur (per axioma 1 et definitionibus 3 et 5) et modi (per corollarium propositionis 25) nihil sunt nisi Dei attributorum affectiones. At ex Deo vel aliquo ejus attributo quatenus affectum est modificatione quæ æterna et infinita est, sequi etiam non potuit (per propositionem 22). Debuit ergo sequi vel ad existendum et operandum determinari a Deo vel aliquo ejus attributo quatenus modificatum est modificatione quæ finita est et determinatam habet existentiam. Quod erat primum. Deinde hæc rursus causa sive hic modus (per eandem rationem qua primam partem hujus jam jam demonstravimus) debuit etiam determinari ab alia quæ etiam finita est et determinatam habet existentiam et rursus hæc ultima (per eandem rationem) ab alia et sic semper (per eandem rationem) in infinitum. Q.E.D.

Alles, dat bepaalt is tot wezentlijk te zijn, en tot te werken, is van God dus bepaalt; olgens de zesëntwintigste Voorstelling, en de Toegift van de vierëntwintigste Voorstelling in dit deel. aar 't geen, dat eindig is, en een bepaalde wezentlijkheit heeft, kan niet van de volstrekte natuur van enige van Gods toeëigeningen voortgebracht wezen: want al 't geen, dat uit de volstrekte natuur van enige van Gods toeëigeningen volgt, is onëindig en eeuwig; olgens d' eenëntwintigste Voorstelling van dit deel. et heeft dieshalven uit God, of uit enige van zijn toeëigeningen, voor zo veel zy met enige wijze aangedaan aangemerkt word, moeten volgen: want daar is niets buiten de zelfstandigheit, en de wijzen; olgens d' eerste Kundigheit, en de darde en vijfde Bepaling. n de wijzen (volgens de Toegift van de vijfëntwintigste Voorstelling in dit deel) zijn niets anders, dan aandoeningen van Gods toeëigeningen. Maar het heeft ook uit God, of uit enige van zijn toeëigeningen, voor zo veel zy met wijziging aangedaan is, die eeuwig en onëindig is, niet konnen volgen; olgens de tweeëntwintigste Voorstelling van dit deel. et heeft dan van God, of van enige van zijn toeëigeningen, voor zo veel deze toeëigening gewijzigt is met een wijziging, die eindig is, en een bepaalde wezentlijkheit heeft, moeten volgen, of tot wezentlijk te zijn, en tot te werken bepaalt worden; 't welk eerst voorgestelt is.--Wijders, deze oorzaak, of deze wijze heeft ook (volgens de zelfde reden, door de welke wy nu terstont het eerste deel van deze Voorstelling getoont hebben) van een andere oorzaak, die ook eindig is, en een bepaalde wezentlijkheit heeft, bepaalt moeten worden, en deze leste weêr (volgens de zelfde reden) van een andere oorzaak, en dus (volgens de zelfde reden) altijt voort tot aan 't onëindig; elijk te betogen stond.

Whatsoever is conditioned to exist and act, has been thus conditioned by God (by Prop. xxvi. and Prop. xxiv., Coroll.).

But that which is finite, and has a conditioned existence, cannot be produced by the absolute nature of any attribute of God; for whatsoever follows from the absolute nature of any attribute of God is infinite and eternal (by Prop. xxi.). It must, therefore, follow from some attribute of God, in so far as the said attribute is considered as in some way modified; for substance and modes make up the sum total of existence (by Ax. i. and Def. iii., v.), while modes are merely modifications of the attributes of God. But from God, or from any of his attributes, in so far as the latter is modified by a modification infinite and eternal, a conditioned thing cannot follow. Wherefore it must follow from, or be conditioned for, existence and action by God or one of his attributes, in so far as the latter are modified by some modification which is finite, and has a conditioned existence. This is our first point. Again, this cause or this modification (for the reason by which we established the first part of this proof) must in its turn be conditioned by another cause, which also is finite, and has a conditioned existence, and, again, this last by another (for the same reason); and so on (for the same reason) to infinity. Q.E.D.

Cum quædam a Deo immediate produci debuerunt videlicet ea quæ ex absoluta ejus natura necessario sequuntur et alia mediantibus his primis quæ tamen sine Deo nec esse nec concipi possunt, hinc sequitur Iƒ quod Deus sit rerum immediate ab ipso productarum causa absolute proxima, non vero in suo genere ut aiunt. Nam Dei effectus sine sua causa nec esse nec concipi possunt (per propositionem 15 et corollarium propositionis 24). Sequitur IIƒ quod Deus non potest proprie dici causa esse remota rerum singularium nisi forte ea de causa ut scilicet has ab iis quas immediate produxit vel potius quæ ex absoluta ejus natura sequuntur, distinguamus. Nam per causam remotam talem intelligimus quæ cum effectu nullo modo conjuncta est. At omnia quæ sunt in Deo sunt et a Deo ita dependent ut sine ipso nec esse nec concipi possint.

Dewijl enige dingen onmiddelijk van God hebben moeten voortgebracht worden, te weten de genen, die nootzakelijk uit zijn volstrekte natuur volgen, en anderen door middel van deze eersten, die echter niet zonder God konnen wezen, noch zonder hem bevat worden; zo volgt hier uit, voorëerst, dat God volstrektelijk de naaste oorzaak der dingen is, die onmiddelijk van hem voortgebracht zijn. Ik zeg volstrektelijk de naaste oorzaak, en niet in zijn geslacht, gelijk men zegt: om dat Gods gewrochten in dier voegen in hem blijven, en van hem afhangen, dat hun oorzaak geensins zonder God kan wezen, noch verstaan worden. ezie de vijftiende Voorstelling, en de Toegift van de vierëntwintigste Voorstelling in dit deel. en tweeden volgt, dat God nietheigentlijk d' afgelege oorzaak der bezondere dingen gezegt mag worden, 't en waar misschien om deze oorzaak, te weten, op dat wy dezen van die, de welken hy onmiddelijk voortgebracht heeft, of eerder, die uit zijn volstrekte natuur volgen, zouden onderscheiden. Want by afgelege oorzaak verstaan wy een zodanige oorzaak, die geensins met haar gewrocht te zamen gevoegt is. Doch alle dingen, die zijn, zijn in God, en hangen in dier voegen van God af, dat zy zonder hem niet konnen wezen, noch bevat worden.

As certain things must be produced immediately by God, namely those things which necessarily follow from his absolute nature, through the means of these primary attributes, which, nevertheless, can neither exist nor be conceived without God, it follows:--1. That God is absolutely the proximate cause of those things immediately produced by him. I say absolutely, not after his kind, as is usually stated. For the effects of God cannot either exist or be conceived without a cause (Prop. xv. and Prop. xxiv. Coroll.). 2. That God cannot properly be styled the remote cause of individual things, except for the sake of distinguishing these from what he immediately produces, or rather from what follows from his absolute nature. For, by a remote cause, we understand a cause which is in no way conjoined to the effect. But all things which are, are in God, and so depend on God, that without him they can neither be nor be conceived.

In rerum natura nullum datur contingens sed omnia ex necessitate divinæ naturæ determinata sunt ad certo modo existendum et operandum.

In de natuur is geen gebeurelijkheit: maar alle dingen zijn uit depnootzakelijkheit van de goddelijke natuur bepaalt tot op zekere wijzeswezentlijk te zijn, en te werken.

Nothing in the universe is contingent, but all things are conditioned to exist and operate in a particular manner by the necessity of the divine nature.

Quicquid est in Deo est (per propositionem 15) : Deus autem non potest dici res contingens. Nam (per propositionem 11) necessario, non vero contingenter existit. Modi deinde divinæ naturæ ex eadem etiam necessario, non vero contingenter secuti sunt (per propositionem 16) idque vel quatenus divina natura absolute (per propositionem 21) vel quatenus certo modo ad agendum determinata consideratur (per propositionem 27). Porro horum modorum Deus non tantum est causa quatenus simpliciter existunt (per corollarium propositionis 24) sed etiam (per propositionem 26) quatenus ad aliquid operandum determinati considerantur. Quod si a Deo (per eandem propositionem) determinati non sint, impossibile, non vero contingens est ut se ipsos determinent et contra (per propositionem 27) si a Deo determinati sint, impossibile, non vero contingens est ut se ipsos indeterminatos reddant. Quare omnia ex necessitate divinæ naturæ determinata sunt, non tantum ad existendum sed etiam ad certo modo existendum et operandum nullumque datur contingens. Q.E.D.

Alles, dat'er is, is in God; olgens de vijftiende Voorstelling van dit deel.Maar God kan niet een gebeurelijk ding gezegt worden. Want (volgens d' elfde Voorstelling van dit deel) hy is wezentlijk, niet op een gebeurelijke wijze, maar nootzakelijk. Wijders, de wijzen van de goddelijke natuur zijn (volgens de zelfde Voorstelling) ook nootzakelijk, en niet gebeurelijk, uit de zelfde gevolgt; olgens de zestiende Voorstelling van dit deel: en dit of voor zo veel de goddelijke natuur volstrektelijk, (volgens d' eenëntwintigste Voorstelling van dit deel) of voor zo veel zy op zekere wijze tot werkenfbepaalt, (volgens de zevenëntwintigste Voorstelling van dit deel) aangemerkt word. Voorts, God is niet alleenlijk d' oorzaak van deze wijzen, voor zo veel zy enkelijk; (volgens de Toegift van de vierëntwintigstelVoorstelling in dit deel) maar ook (volgens de zesëntwintigste Voorstelling van dit deel) voor zo veel zy tot iets te werken bepaalt aangemerkt worden. Want indien zy (volgens de zelfde Voorstelling) van God niet bepaalt zijn, 't is onmogelijk, en niet gebeurelijk, dat zy zich zelven zullen bepalen. In tegendeel, (volgens de zevenëntwintigste Voorstelling van dit deel) indien zy van God bepaalt zijn, 't is onmogelijk, en niet gebeurelijk, dat zy zich zelven als onbepaalt zouden schikken. Alle dingen dan zijn uit de nootzakelijkheit van de goddelijke natuur bepaalt, niet alleenlijk tot te zijn, maar ook tot op zekere wijze te wezen, en te werken; en daar is niets gebeurelijk; elijk te betogen stond.

Whatsoever is, is in God (Prop. xv.). But God cannot be called a thing contingent. For (by Prop. xi.) he exists necessarily, and not contingently. Further, the modes of the divine nature follow therefrom necessarily, and not contingently (Prop. xvi.); and they thus follow, whether we consider the divine nature absolutely, or whether we consider it as in any way conditioned to act (Prop. xxvii.). Further, God is not only the cause of these modes, in so far as they simply exist (by Prop. xxiv, Coroll.), but also in so far as they are considered as conditioned for operating in a particular manner (Prop. xxvi.). If they be not conditioned by God (Prop. xxvi.), it is impossible, and not contingent, that they should condition themselves; contrariwise, if they be conditioned by God, it is impossible, and not contingent, that they should render themselves unconditioned. Wherefore all things are conditioned by the necessity of the divine nature, not only to exist, but also to exist and operate in a particular manner, and there is nothing that is contingent. Q.E.D.

Antequam ulterius pergam, hic quid nobis per Naturam naturantem et quid per Naturam naturatam intelligendum sit, explicare volo vel potius monere. Nam ex antecedentibus jam constare existimo nempe quod per Naturam naturantem nobis intelligendum est id quod in se est et per se concipitur sive talia substantiæ attributa quæ æternam et infinitam essentiam exprimunt hoc est (per corollarium I propositionis 14 et corollarium II propositionis 17) Deus quatenus ut causa libera consideratur. Per naturatam autem intelligo id omne quod ex necessitate Dei naturæ sive uniuscujusque Dei attributorum sequitur hoc est omnes Dei attributorum modos quatenus considerantur ut res quæ in Deo sunt et quæ sine Deo nec esse nec concipi possunt.

Eer ik wijder voortga, heb ik goetgevonden hier te verklaren, wat wy by dexnaturende natuur, en wat by de genatuurde natuur te verstaan hebben, of liever zulks te vermanen: want ik acht dat het zelfde genoech uit het voorgaande blijkt; te weten, dat wy by naturende natuur het geen moeten verstaan, dat in zich is, en door zich bevat word, of zodanige toeëigeningen van de zelfstandigheit, die een eeuwige en onëindige wezentheit uitdrukken; dat is (volgens d' eerste Toegift van de veertiende Voorstelling, en de tweede Toegift van de zeventiende Voorstelling in dit deel) God, voor zo veel hy als een vrije oorzaak aangemerkt word. Maar by de genatuurde natuur versta ik dit alles, 't welk uit de nootzakelijkheit van Gods natuur, of van yder van Gods toeëigeningen volgt, dat is alle de wijzen van Gods toeëigeningen, voor zo veel zy als dingen aangemerkt worden, die in God zijn, en die zonder God niet konnen wezen, noch bevat worden.

Before going any further, I wish here to explain, what we should understand by nature viewed as active (natura naturans), and nature viewed as passive (natura naturata). I say to explain, or rather call attention to it, for I think that, from what has been said, it is sufficiently clear, that by nature viewed as active we should understand that which is in itself, and is conceived through itself, or those attributes of substance, which express eternal and infinite essence, in other words (Prop. xiv., Coroll. i., and Prop. xvii., Coroll. ii) God, in so far as he is considered as a free cause.

By nature viewed as passive I understand all that which follows from the necessity of the nature of God, or of any of the attributes of God, that is, all the modes of the attributes of God, in so far as they are considered as things which are in God, and which without God cannot exist or be conceived.

Intellectus actu finitus aut actu infinitus Dei attributa Deique affectiones comprehendere debet et nihil aliud.

Een dadelijk verstant, dat eindig, of onëindig is, moet Gods toeëigeningen, en Gods aandoeningen, en niets anders, bevatten.

Intellect, in function (actu) finite, or in function infinite, must comprehend the attributes of God and the modifications of God, and nothing else.

Idea vera debet convenire cum suo ideato (per axioma 6) hoc est (ut per se notum) id quod in intellectu objective continetur, debet necessario in natura dari. Atqui in natura (per corollarium I propositionis 14) non nisi una substantia datur nempe Deus nec ullæ aliæ affectiones (per propositionem 15) quam quæ in Deo sunt et quæ (per eandem propositionem) sine Deo nec esse nec concipi possunt; ergo intellectus actu finitus aut actu infinitus Dei attributa Deique affectiones comprehendere debet et nihil aliud. Q.E.D.

Een waar denkbeelt moet met de zaak, daar afhet een denkbeelt is, overëenkomen, olgens de zeste Kundigheit; dat is (gelijk door zich blijkt) het geen, dat in 't verstant voorwerpelijk begrepen word, moet nootzakelijk in de natuur zijn: maar (volgens d' eerste Toegift van de veertiendewVoorstelling in dit deel) in de natuur is niet meer, dan een enige zelfstandigheit, namelijk God, en (volgens de vijftiende Voorstelling van dit deel) geen andere aandoeningen, dan die in God zijn, en die (volgens de zelfde Voorstelling) niet zonder God konnen wezen, noch bevat worden. Dieshalven, een dadelijk verstant, 't zy eindig of onëindig, moet Godsbtoeëigeningen, en Gods aandoeningen, en niets anders begrijpen; gelijk te betogen stond.

A true idea must agree with its object (Ax. vi.); in other words (obviously), that which is contained in the intellect in representation must necessarily be granted in nature. But in nature (by Prop. xiv., Coroll. i.) there is no substance save God, nor any modifications save those (Prop. xv.) which are in God, and cannot without God either be or be conceived. Therefore the intellect, in function finite, or in function infinite, must comprehend the attributes of God and the modifications of God, and nothing else. Q.E.D.

Intellectus actu sive is finitus sit sive infinitus, ut et voluntas, cupiditas, amor &c. ad Naturam naturatam, non vero ad naturantem referri debent.

Het dadelijk verstant, 't zy het eindig, of onëindig is, gelijk ook de wil, begeerte, liefde, en d' anderen, moeten tot de genatuurde natuur, en niet tot de naturende natuur, betrokken en toegepast worden.

The intellect in function, whether finite or infinite, as will, desire, love, &c., should be referred to passive nature and not to active nature.

Per intellectum enim (ut per se notum) non intelligimus absolutam cogitationem sed certum tantum modum cogitandi, qui modus ab aliis scilicet cupiditate, amore, &c. differt adeoque (per definitionem 5) per absolutam cogitationem concipi debet nempe (per propositionem 15 et definitionem 6) per aliquod Dei attributum quod æternam et infinitam cogitationis essentiam exprimit, ita concipi debet ut sine ipso nec esse nec concipi possit ac propterea (per scholium propositionis 29) ad Naturam naturatam, non vero naturantem referri debet ut etiam reliqui modi cogitandi. Q.E.D.

By verstant (gelijk door zich bekent is) verstaan wy geen volstrekte denking, maar alleenlijk zekere wijze van denken; welke wijze van anderen, te weten van begeerte, liefde, enz. verschilt. En dieshalven moet (volgens de vijfde Bepaling) het zelfde door de volstrekte denking begrepen worden: dat is, het moet (volgens de vijftiende Voorstelling, en de zeste Bepaling van dit deel) door enige van Gods toeëigeningen, die een eeuwige en onëindigeswezentheit van denking uitdrukt, in dier voegen bevat worden, dat het nootzakelijk zonder de zelfde noch zijn, noch bevat zou konnen worden. Het moet dan (volgens het Byvoegsel van de negenëntwintigste Voorstelling in dit deel) tot de genatuurde, en niet tot de naturende natuur betrokken en toegepast worden; gelijk ook alle d' andere wijzen van denken, gelijk voorgestelt is.

By the intellect we do not (obviously) mean absolute thought, but only a certain mode of thinking, differing from other modes, such as love, desire, &c., and therefore (Def. v.) requiring to be conceived through absolute thought. It must (by Prop. xv. and Def. vi.), through some attribute of God which expresses the eternal and infinite essence of thought, be so conceived, that without such attribute it could neither be nor be conceived. It must therefore be referred to nature passive rather than to nature active, as must also the other modes of thinking. Q.E.D.

Ratio cur hic loquar de intellectu actu non est quia concedo ullum dari intellectum potentia sed quia omnem confusionem vitare cupio, nolui loqui nisi de re nobis quam clarissime percepta, de ipsa scilicet intellectione qua nihil nobis clarius percipitur. Nihil enim intelligere possumus quod ad perfectiorem intellectionis cognitionem non conducat.

De reden, om de welke ik hier van dadelijk verstant spreek, is niet om dat ik toesta dat 'er enig verstant in 't vermogen is, gelijk men zegt: maar dewijl ik gaerne alle verwarring zou mijden, zo heb ik alleenlijk van een ding, 't welk zeer klarelijk van ons bevat word, willen spreken; te weten van dedverstaning zelve, boven de welke wy niets klarelijker bevatten. Want wy konnen niets verstaan, of het is aan ons dienstig tot volmaakte kennis van de verstaning.

I do not here, by speaking of intellect in function, admit that there is such a thing as intellect in potentiality: but, wishing to avoid all confusion, I desire to speak only of what is most clearly perceived by us, namely, of the very act of understanding, than which nothing is more clearly perceived. For we cannot perceive anything without adding to our knowledge of the act of understanding.

Voluntas non potest vocari causa libera sed tantum necessaria.

De wil kan geen vrije, maar alleenlijk een nootzakelijke oorzaak genoemt worden.

Will cannot be called a free cause, but only a necessary cause.

Voluntas certus tantum cogitandi modus est sicuti intellectus adeoque (per propositionem 28) unaquæque volitio non potest existere neque ad operandum determinari nisi ab alia causa determinetur et hæc rursus ab alia et sic porro in infinitum. Quod si voluntas infinita supponatur, debet etiam ad existendum et operandum determinari a Deo, non quatenus substantia absolute infinita est sed quatenus attributum habet quod infinitam et æternam cogitationis essentiam exprimit (per propositionem 23). Quocunque igitur modo sive finita sive infinita concipiatur, causam requirit a qua ad existendum et operandum determinetur adeoque (per definitionem 7) non potest dici causa libera sed tantum necessaria vel coacta. Q.E.D.

De wil is, gelijk het verstant, alleenlijk zekere wijze van denken. Dieshalven, (volgens d' achtëntwintigste Voorstelling van dit deel) yderrwilling kan niet zijn, noch tot werken bepaalt worden, zo zy niet van een andere oorzaak, en deze weêr van een ande- re, en dus tot aan 't onëindig, bepaalt word. Indien men de wil onëindigyonderstelt, zo moet hy ook van God tot zijn, en tot werken bepaalt worden; van God, zeg ik, niet voor zo veel hy een zelfstandigheit, volstrektelijk onëindig, is, maar voor zo veel hy een toeeigening heeft, die een onëindige en eeuwige wezentheit van denking uitdrukt; olgens de drieëntwintigstedVoorstelling van dit deel. e wil dan, op welke wijze hy ook bevat word, 't zy eindig, of onëindig, verëischt een oorzaak, de welke hem tot te zijn, en tot te werken bepaalt: en kan dieshalven (volgens de zevende Bepaling) geen vrije, maar alleenlijk een nootzakelijke, ofgedwonge oorzaak gezegt worden; elijk te betogen stond.

Will is only a particular mode of thinking, like intellect; therefore (by Prop. xxviii.) no volition can exist, nor be conditioned to act, unless it be conditioned by some cause other than itself, which cause is conditioned by a third cause, and so on to infinity. But if will be supposed infinite, it must also be conditioned to exist and act by God, not by virtue of his being substance absolutely infinite, but by virtue of his possessing an attribute which expresses the infinite and eternal essence of thought (by Prop. xxiii.). Thus, however it be conceived, whether as finite or infinite, it requires a cause by which it should be conditioned to exist and act. Thus (Def. vii.) it cannot be called a free cause, but only a necessary or constrained cause. Q.E.D.

Hinc sequitur Iƒ Deum non operari ex libertate voluntatis.

Hier uit volgt, dat God niet uit de vrijheit van wil werkt.

Hence it follows, first, that God does not act according to freedom of the will.

Sequitur IIƒ voluntatem et intellectum ad Dei naturam ita sese habere ut motus et quies et absolute ut omnia naturalia quæ (per propositionem 29) a Deo ad existendum et operandum certo modo determinari debent. Nam voluntas, ut reliqua omnia, causa indiget a qua ad existendum et operandum certo modo determinetur. Et quamvis ex data voluntate sive intellectu infinita sequantur, non tamen propterea Deus magis dici potest ex libertate voluntatis agere quam propter ea quæ ex motu et quiete sequuntur (infinita enim ex his etiam sequuntur) dici potest ex libertate motus et quietis agere. Quare voluntas ad Dei naturam non magis pertinet quam reliqua naturalia sed ad ipsam eodem modo sese habet ut motus et quies et omnia reliqua quæ ostendimus ex necessitate divinæ naturæ sequi et ab eadem ad existendum et operandum certo modo determinari.

Ten tweeden volgt, dat de wil, en 't verstant zodanig tot Gods natuur zijn, als de beweging en stilte, en volstrektelijk als alle naturelijke dingen, die (volgens de negenëntwingste Voorstelling van dit deel) van God tot te zijn, en tot de werken op zekere wijze bepaalt moeten worden. Want de wil (gelijk ook d' andere dingen) verëischt oorzaak, van de welke hy tot te zijn, en te werken op zekere wijze bepaalt word. En hoewel uit de gestelde wil, en uit het verstant onëindige dingen volgen, zo kan men echter daaröm niet meer zeggen dat Godt uit vrijheit van wil werkt, als men zou konnen zeggen dat God uit vryheit van beweging en stilte werkt, om dat uit deze twee ook onëindige dingen volgen. De wil dan behoort niet meer, dan d'andere dingen, tot Gods natuur: Maar hy is tot des zelfs natuur gelijk de beweging en stilte, en alle d' andere dingen, die, gelijk wy getoont hebben, uit de nootzakelijkheit van de goddelijke natuur volgen, en van de zelfde op zekere wijze tot te zijn, en te werken bepaalt worden.

It follows, secondly, that will and intellect stand in the same relation to the nature of God as do motion, and rest, and absolutely all natural phenomena, which must be conditioned by God (Prop. xxix.) to exist and act in a particular manner. For will, like the rest, stands in need of a cause, by which it is conditioned to exist and act in a particular manner. And although, when will or intellect be granted, an infinite number of results may follow, yet God cannot on that account be said to act from freedom of the will, any more than the infinite number of results from motion and rest would justify us in saying that motion and rest act by free will. Wherefore will no more appertains to God than does anything else in nature, but stands in the same relation to him as motion, rest, and the like, which we have shown to follow from the necessity of the divine nature, and to be conditioned by it to exist and act in a particular manner.

Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt quam productæ sunt.

De dingen hebben op geen andere wijze, noch in geen andere ordening van God voortgebracht konnen worden, dan zy voortgebracht zijn.

Things could not have been brought into being by God in any manner or in any order different from that which has in fact obtained.

Res enim omnes ex data Dei natura necessario sequutæ sunt (per propositionem 16) et ex necessitate naturæ Dei determinatæ sunt ad certo modo existendum et operandum (per propositionem 29). Si itaque res alterius naturæ potuissent esse vel alio modo ad operandum determinari ut naturæ ordo alius esset, ergo Dei etiam natura alia posset esse quam jam est ac proinde (per propositionem 11) illa etiam deberet existere et consequenter duo vel plures possent dari Dii, quod (per corollarium I propositionis 14) est absurdum. Quapropter res nullo alio modo neque alio ordine &c. Q.E.D.

Want alle dingen zijn nootzakelijk uit Gods gestelde natuur gevolgt, (volgens de zestiende Voorstelling van dit deel) en uit de nootzakelijkheit van Gods natuur bepaalt tot op zekere wijze te zijn, en te werken; olgens de negenëntwintigste Voorstelling van dit deel. Indien dan de dingen van een ander natuur hadden konnen zijn, of op een andere wijze tot werken bepaalt worden, om dus in een andere ordening malkander te volgen, zo zou Gods natuur ook anders konnen wezen, dan zy nu is: en dieshalven zou (volgens d' elfde Voorstelling van dit deel) de zelfde ook moeten zijn: en by gevolg zouden 'er twee, of meer goden konnen wezen; 't welk (volgens d' eerste Toegift van de veertiende Voorstelling) ongerijmt is. Dieshalven konnen de dingen op geen andere wijze, noch in enige andere ordening voortgebracht worden; gelijk voorgestelt is.

All things necessarily follow from the nature of God (Prop. xvi.), and by the nature of God are conditioned to exist and act in a particular way (Prop. xxix.). If things, therefore, could have been of a different nature, or have been conditioned to act in a different way, so that the order of nature would have been different, God's nature would also have been able to be different from what it now is; and therefore (by Prop. xi.) that different nature also would have perforce existed, and consequently there would have been able to be two or more Gods. This (by Prop. xiv., Coroll. i.) is absurd. Therefore things could not have been brought into being by God in any other manner, &c. Q.E.D.

Quoniam his luce meridiana clarius ostendi nihil absolute in rebus dari propter quod contingentes dicantur, explicare jam paucis volo quid nobis per contingens erit intelligendum sed prius quid per necessarium et impossibile. Res aliqua necessaria dicitur vel ratione suæ essentiæ vel ratione causæ. Rei enim alicujus existentia vel ex ipsius essentia et definitione vel ex data causa efficiente necessario sequitur. Deinde his etiam de causis res aliqua impossibilis dicitur; nimirum quia vel ipsius essentia seu definitio contradictionem involvit vel quia nulla causa externa datur ad talem rem producendam determinata. At res aliqua nulla alia de causa contingens dicitur nisi respectu defectus nostræ cognitionis. Res enim cujus essentiam contradictionem involvere ignoramus vel de qua probe scimus eandem nullam contradictionem involvere et tamen de ipsius existentia nihil certo affirmare possumus propterea quod ordo causarum nos latet, ea nunquam nec ut necessaria nec ut impossibilis videri nobis potest ideoque eandem vel contingentem vel possibilem vocamus.

Dewijl ik hier door klarelijker, dan de middagzon, getoont heb dat 'er in de dingen volstrektelijk niets is, om de welken zy gebeurelijk gezegt konnen worden, zo zal ik nu met weinig woorden verklaren wat wy by gebeurelijk té verstaan hebben; maar eerst wat men by nootzakelijk, en by onmogelijk te verstaan heeft. Enig ding word nootzakelijk gezegt, of ten opzicht van zijnawezentheit, often opzicht van zijn oorzaak. Want de wezentlijkheit van enig ding volgt nootzakelijk of uit des zelfs wezentheit en bepaling, of uit een gestelde werkende oorzaak. Wijders, om deze oorzaken word enige zaak onmogelijk gezegt, namelijk, om dat haar wezentheit en bepalinghtegenzeggelijkheit insluit, of om dat'er geen uitterlijke oorzaak tot zodanig een ding voort te brengen bepaalt is. Maar geen ding word om enige andere oorzaak gebeurelijk gezegt, dan ten opzicht van 't gebrek onzer kennis. Want die zaak, van welks wezentheit wy niet weten of zyotegenzeggelijkheit insluit, of van de welke wy wel weten dat zy geen tegenzeggelijkheit insluit, en van welks wezentlijkheit wy echter niets zekerlijk konnnen bevestigen, om dat d' ordening der oorzaken voor ons verborgen is, kan nooit aan ons nootzakelijk, noch onmogelijk schijnen; en dieshalven noemen wy haar of gebeurelijk, of mogelijk.

As I have thus shown, more clearly than the sun at noonday, that there is nothing to justify us in calling things contingent, I wish to explain briefly what meaning we shall attach to the word contingent; but I will first explain the words necessary and impossible.

A thing is called necessary either in respect to its essence or in respect to its cause; for the existence of a thing necessarily follows, either from its essence and definition, or from a given efficient cause. For similar reasons a thing is said to be impossible; namely, inasmuch as its essence or definition involves a contradiction, or because no external cause is granted, which is conditioned to produce such an effect; but a thing can in no respect be called contingent, save in relation to the imperfection of our knowledge.

A thing of which we do not know whether the essence does or does not involve a contradiction, or of which, knowing that it does not involve a contradiction, we are still in doubt concerning the existence, because the order of causes escapes us,--such a thing, I say, cannot appear to us either necessary or impossible. Wherefore we call it contingent or possible.

Ex præcedentibus clare sequitur res summa perfectione a Deo fuisse productas quandoquidem ex data perfectissima natura necessario secutæ sunt. Neque hoc Deum ullius arguit imperfectionis; ipsius enim perfectio hoc nos affirmare cœgit. Imo ex hujus contrario clare sequeretur (ut modo ostendi) Deum non esse summe perfectum; nimirum quia si res alio modo fuissent productæ, Deo alia natura esset tribuenda, diversa ab ea quam ex consideratione Entis perfectissimi coacti sumus ei tribuere. Verum non dubito quin multi hanc sententiam ut absurdam explodant nec animum ad eandem perpendendam instituere velint idque nulla alia de causa quam quia Deo aliam libertatem assueti sunt tribuere, longe diversam ab illa quæ a nobis (definitione 7) tradita est videlicet absolutam voluntatem. Verum neque etiam dubito si rem meditari vellent nostrarumque demonstrationum seriem recte secum perpendere, quin tandem talem libertatem qualem jam Deo tribuunt, non tantum ut nugatoriam sed ut magnum scientiæ obstaculum plane rejiciant. Nec opus est ut ea quæ in scholio propositionis 17 dicta sunt, hic repetam. Attamen in eorum gratiam adhuc ostendam quod quamvis concedatur voluntatem ad Dei essentiam pertinere, ex ejus perfectione nihilominus sequatur res nullo alio potuisse modo neque ordine a Deo creari; quod facile erit ostendere si prius consideremus id quod ipsimet concedunt videlicet ex solo Dei decreto et voluntate pendere ut unaquæque res id quod est sit. Nam alias Deus omnium rerum causa non esset. Deinde quod omnia decreta ab æterno ab ipso Deo sancita fuerunt. Nam alias imperfectionis et inconstantiæ argueretur. At cum in æterno non detur quando, ante nec post, hinc ex sola scilicet Dei perfectione sequitur Deum aliud decernere nunquam posse nec unquam potuisse sive Deum ante sua decreta non fuisse nec sine ipsis esse posse. At dicent quod quamvis supponeretur quod Deus aliam rerum naturam fecisset vel quod ab æterno aliud de natura ejusque ordine decrevisset, nulla inde in Deo sequeretur imperfectio. Verum si hoc dicant, concedent simul Deum posse sua mutare decreta. Nam si Deus de natura ejusque ordine aliud quam decrevit decrevisset hoc est ut aliud de natura voluisset et concepisset, alium necessario quam jam habet intellectum et aliam quam jam habet voluntatem habuisset. Et si Deo alium intellectum aliamque voluntatem tribuere licet absque ulla ejus essentiæ ejusque perfectionis mutatione, quid causæ est cur jam non possit sua de rebus creatis decreta mutare et nihilominus æque perfectus manere? Ejus enim intellectus et voluntas circa res creatas et earum ordinem in respectu suæ essentiæ et perfectionis perinde est, quomodocunque concipiatur. Deinde omnes quos vidi philosophi concedunt nullum in Deo dari intellectum potentia sed tantum actu; cum autem et ejus intellectus et ejus voluntas ab ejusdem essentia non distinguantur ut etiam omnes concedunt, sequitur ergo hinc etiam quod si Deus alium intellectum actu habuisset et aliam voluntatem, ejus etiam essentia alia necessario esset ac proinde (ut a principio conclusi) si aliter res quam jam sunt, a Deo productæ essent, Dei intellectus ejusque voluntas hoc est (ut conceditur) ejus essentia alia esse deberet, quod est absurdum.

Cum itaque res nullo alio modo nec ordine a Deo produci potuerint et hoc verum esse ex summa Dei perfectione sequatur, nulla profecto sana ratio persuadere nobis potest ut credamus quod Deus noluerit omnia quæ in suo intellectu sunt, eadem illa perfectione qua ipsa intelligit, creare. At dicent in rebus nullam esse perfectionem neque imperfectionem sed id quod in ipsis est propter quod perfectæ sunt aut imperfectæ et bonæ aut malæ dicuntur, a Dei tantum voluntate pendere atque adeo si Deus voluisset, potuisset efficere ut id quod jam perfectio est, summa esset imperfectio et contra. Verum quid hoc aliud esset quam aperte affirmare quod Deus qui id quod vult necessario intelligit, sua voluntate efficere potest ut res alio modo quam intelligit, intelligat, quod (ut modo ostendi) magnum est absurdum. Quare argumentum in ipsos retorquere possum hoc modo. Omnia a Dei potestate pendent. Ut res itaque aliter se habere possint, Dei necessario voluntas aliter se habere etiam deberet; atqui Dei voluntas aliter se habere nequit (ut modo ex Dei perfectione evidentissime ostendimus). Ergo neque res aliter se habere possunt. Fateor hanc opinionem quæ omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit et ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare quam illorum qui statuunt Deum omnia sub ratione boni agere. Nam hi aliquid extra Deum videntur ponere quod a Deo non dependet, ad quod Deus tanquam ad exemplar in operando attendit vel ad quod tanquam ad certum scopum collineat. Quod profecto nihil aliud est quam Deum fato subjicere, quo nihil de Deo absurdius statui potest, quem ostendimus tam omnium rerum essentiæ quam earum existentiæ primam et unicam liberam causam esse. Quare non est ut in hoc absurdo refutando tempus consumam.

Uit het voorgaande volgt klarelijk dat de dingen naar hun opperste volmaaktheit van God voortgebracht zijn; vermits zy uit de gestelde volmaaktste natuur van God nootzakelijk zijn gevolgt. Dit wijst in God ook geen onvolmaaktheit aan: want zijn volmaaktheit heeft ons gedwongen dit te bevestigen: ja uit het tegendeel hier af (gelijk ik alreê getoont heb) zou klarelijk volgen, dat God niet ten opperste volmaakt is. Want indien de dingen op een an- dere wijze voortgebracht waren, zo zou men ook aan God een andere natuur, verscheiden van de gene, die wy, uit aanmerking van zijnbvolmaaktste wezend, gedwongen zijn aan hem toe t' eigenen, moeten toeschrijven. Doch ik twijffel niet hier aan, dat veel dit gevoelen, als ongerijmt, zullen verwerpen, zonder het zelfde eens te willen overwegen; en dit om geen andere oorzaak, dan om dat zy gewent zijn een andere vryheit, verscheiden van de gene, die wy (in de zeste Bepaling) aan God toegeschreven hebben, aan hem toe t' eigenen, te weten een volstrekte wil. Ik twijffel ook niet hier aan, dat, zo zy de zaak wel willen bedenken, en het gevolg onzer betogingen recht en wel overwegen, zy eindelijk zodanige vryheit, als zy nu aan God toeëigenen, niet alleenlijk als beuzelächtig, maar ook als een grote hinderpaal tot de wetenschap, gantschelijk zullen verwerpen. 't Is ook niet nodig dat ik de dingen, die in het Byvoegsel van de zeventiende Voorstelling in dit deel gezegt zijn, hier herhaal. En nochtans zal ik, om hen te believen, hier weêr tonen dat, schoon men toestond dat de wil tot Gods wezentheit behoort, uit zijn volmaaktheit echter volgt dat de dingen op geen andere wijze, en in geen andere ordening van God geschapen hebben konnen worden. Men zal dit lichtelijk konnen tonen, zo wy eerst het geen, dat zy zelven toestaan, overwegen: te weten dat alleenlijk van Gods besluit en wil afhangt dat yder ding het geen is, dat het is; want anders zou God niet d' oorzaak van alle dingen wezen: daar na, dat alle Gods besluiten van alle eeuwigheit van God zelf ingestelt zijn; want andersins zou hy van onvolmaaktheit en onstantvastigheit overtuigt worden. Maar dewijl in d' eeuwigheit geen anneer, voor, noch a s, zo volgt hier uit, te weten uit Gods volmaaktheit alleen, dat God nooit iets anders kan, of heeft konnen besluiten, of dat God voor zijn besluiten niet heeft geweest, en zonder de zelfden niet zijn kan. Maar (zullen zy zeggen) hoewel mensonderstelde dat God een andere natuur, of van eeuwigheit een ander besluit van de natuur, en van haar ordening gemaakt had, zo zou daar uit geen onvolmaaktheit in God volgen. Indien zy dit zeggen, zo staan zy ook toe dat God zijn besluiten kan veränderen. Want indien God een ander besluit van de natuur, en van haar ordening gemaakt had, dan hy 'er af gemaakt heeft, dat is, dat hy de natuur anders had gewilt, en anders had begrepen, zo zou hy nootzakelijk een ander verstant, en een andere wil, dan hy nu heeft, gehad hebben. Maar indien men een ander verstant, en een andere wil aan God mag toeëigenen, zonder zijn wezentheit en volmaaktheit te veränderen; waaröm zou hy dan ook zijn besluiten omtrent de geschape dingen niet konnen veränderen, en echter even volmaakt blijven? want met zijn verstant en wil omtrent de geschape dingen, en hun ordening is het, ten opzicht van zijn wezentheit en volmaaktheit, evenëens, op wat wijze de zelfde ook bevat word. Wijders, alle de Wijsbegerigen, die ik gezien heb, staan toe dat in God geen verstant in vermogen, maar alleenlijk in daat is: en dewijl zijn verstant en wil niet van zijn wezentheit onderscheiden word, gelijk zy alle ook toestaan; zo volgt dan hier ook uit, dat, zo God een anderfverstant in daat, en een andere wil had gehad, zijn wezentheit nootzakelijk ook anders zou zijn. Dieshalven (gelijk wy in 't begin besloten hebben) indien de dingen anders, dan zy nu zijn, van God voortgebracht waren, zo zou ook Gods verstant, en zijn wil, dat is (gelijk toegestaan word) zijngwezentheit, anders, dan zy nu is, moeten wezen; 't welk ongerijmt is. Dewijl dan de dingen op geen andere wijze, noch in geen andere ordening van God hebben konnen voortgebracht worden, en dewijl dit uit Gods opperste volmaaktheit volgt; zo kan warelijk geen gezonde reden ons overreden te geloven dat God alle de dingen, die in zijn verstant zijn, met de zelfde volmaaktheit, daar meê hy hen verstaat, niet heeft willen scheppen. Maar, zullen zy zeggen, in de dingen zelven is noch volmaaktheit, noch onvolmaaktheit. Doch het geen, 't welk in hen is, om 't welk zy volmaakt, of onvolmaakt, goed, of quaad gezegt worden, hangt alleenlijk van Gods wil af: en dieshalven zou God, indien hy gewilt had, gemaakt konnen hebben dat het geen, 't welk nu volmaaktheit is, de hoogste onvolmaaktheit geweest zou hebben, en dat het geen, 't welk nu in de dingen een onvolmaaktheit is, het volmaaktste geweest zou zijn: zeker, wat zou dit anders zijn, als opentlijk te zeggen, dat God (die 't geen, dat hy wil, nootzakelijk verstaat) door zijn wil kan maken dat hy de dingen op een andere wijze verstaat, dan hy hen verstaat; 't welk, gelijk ik nu getoont heb, een grote ongerijmtheit is. Ik kan dan dit bewijs tegen hen omkeeren, op deze wijze. Alle dingenihangen van Gods macht af. Indien dan de dingen anders zouden wezen, zo moest nootzakelijk Gods wil ook anders wezen: maar Gods wil (gelijk wy nu uit Gods volmaaktheit zeer klarelijk getoont hebben) kan niet anders zijn: zo konnen dan de dingen ook niet anders wezen. Ik beken echter dat dit gevoelen, 't welk alle dingen zekere onverschillende wil van God onderwerpt, en stelt dat alles van Gods welbehagen afhangt, minder van de waarheit afdwaalt, dan dat van de genen, die stellen dat God alles in opzicht van 't goede doet. Want deze schijnen iets buiten God te stellen, 't welk van God niet afhangt, op 't welk hy, in zijn werking, als op een voorschrift merkt, of naar 't welk hy, als naar zeker doelwit, mikt: dat warelijk niets anders is, als God hetmnootlot t' onderwerpen, boven 't welk men niets ongerijmder van God kan stellen, van God, zeg ik, die, gelijk wy getoont hebben, d'eerste en enige vrije oorzaak aller dingen, zo wel van hun wezentheit, als van hunpwezentlijkheit, is. Ik zal dieshalven geen tijt spillen met deze ongerijmtheit te wederleggen.

It clearly follows from what we have said, that things have been brought into being by God in the highest perfection, inasmuch as they have necessarily followed from a most perfect nature. Nor does this prove any imperfection in God, for it has compelled us to affirm his perfection. From its contrary proposition, we should clearly gather (as I have just shown), that God is not supremely perfect, for if things had been brought into being in any other way, we should have to assign to God a nature different from that, which we are bound to attribute to him from the consideration of an absolutely perfect being.

I do not doubt, that many will scout this idea as absurd, and will refuse to give their minds up to contemplating it, simply because they are accustomed to assign to God a freedom very different from that which we (Def. vii.) have deduced. They assign to him, in short, absolute free will. However, I am also convinced that if such persons reflect on the matter, and duly weigh in their minds our series of propositions, they will reject such freedom as they now attribute to God, not only as nugatory, but also as a great impediment to organized knowledge. There is no need for me to repeat what I have said in the note to Prop. xvii. But, for the sake of my opponents, I will show further, that although it be granted that will pertains to the essence of God, it nevertheless follows from his perfection, that things could not have been by him created other than they are, or in a different order; this is easily proved, if we reflect on what our opponents themselves concede, namely, that it depends solely on the decree and will of God, that each thing is what it is. If it were otherwise, God would not be the cause of all things. Further, that all the decrees of God have been ratified from all eternity by God himself. If it were otherwise, God would be convicted of imperfection or change. But in eternity there is no such thing as when, before, or after; hence it follows solely from the perfection of God, that God never can decree, or never could have decreed anything but what is; that God did not exist before his decrees, and would not exist without them. But, it is said, supposing that God had made a different universe, or had ordained other decrees from all eternity concerning nature and her order, we could not therefore conclude any imperfection in God. But persons who say this must admit that God can change his decrees. For if God had ordained any decrees concerning nature and her order, different from those which he has ordained--in other words, if he had willed and conceived something different concerning nature--he would perforce have had a different intellect from that which he has, and also a different will. But if it were allowable to assign to God a different intellect and a different will, without any change in his essence or his perfection, what would there be to prevent him changing the decrees which he has made concerning created things, and nevertheless remaining perfect? For his intellect and will concerning things created and their order are the same, in respect to his essence and perfection, however they be conceived.

Further, all the philosophers whom I have read admit that God's intellect is entirely actual, and not at all potential; as they also admit that God's intellect, and God's will, and God's essence are identical, it follows that, if God had had a different actual intellect and a different will, his essence would also have been different; and thus, as I concluded at first, if things had been brought into being by God in a different way from that which has obtained, God's intellect and will, that is (as is admitted) his essence would perforce have been different, which is absurd.

As these things could not have been brought into being by God in any but the actual way and order which has obtained; and as the truth of this proposition follows from the supreme perfection of God; we can have no sound reason for persuading ourselves to believe that God did not wish to create all the things which were in his intellect, and to create them in the same perfection as he had understood them.

But, it will be said, there is in things no perfection nor imperfection; that which is in them, and which causes them to be called perfect or imperfect, good or bad, depends solely on the will of God. If God had so willed, he might have brought it about that what is now perfection should be extreme imperfection, and vice versa. What is such an assertion, but an open declaration that God, who necessarily understands that which he wishes, might bring it about by his will, that he should understand things differently from the way in which he does understand them? This (as we have just shown) is the height of absurdity. Wherefore, I may turn the argument against its employers, as follows:--All things depend on the power of God. In order that things should be different from what they are, God's will would necessarily have to be different. But God's will cannot be different (as we have just most clearly demonstrated) from God's perfection. Therefore neither can things be different. I confess, that the theory which subjects all things to the will of an indifferent deity, and asserts that they are all dependent on his fiat, is less far from the truth than the theory of those, who maintain that God acts in all things with a view of promoting what is good. For these latter persons seem to set up something beyond God, which does not depend on God, but which God in acting looks to as an exemplar, or which he aims at as a definite goal. This is only another name for subjecting God to the dominion of destiny, an utter absurdity in respect to God, whom we have shown to be the first and only free cause of the essence of all things and also of their existence. I need, therefore, spend no time in refuting such wild theories.

Dei potentia est ipsa ipsius essentia.

Gods vermogen is niets anders, dan zijn wezentheit zelve.

God's power is identical with his essence.

Ex sola enim necessitate Dei essentiæ sequitur Deum esse causam sui (per propositionem 11) et (per propositionem 16 ejusque corollarium) omnium rerum. Ergo potentia Dei qua ipse et omnia sunt et agunt, est ipsa ipsius essentia. Q.E.D.

Want uit d'enige nootzakelijkheit van Gods wezentheit volgt, (volgens d' elfde Voorstelling van dit deel) dat God d' oorzaak van zich, en (volgens de Zestiende Voorstelling van dit deel, en der zelfder Toegift) ook d' oorzaak van alle dingen is. Dieshalven, Gods vermogen, door 't welk hy, en alle dingen zijn, en werken, is zijn wezentheit zelve; elijk te betogen stond.

From the sole necessity of the essence of God it follows that God is the cause of himself (Prop. xi.) and of all things (Prop. xvi. and Coroll.). Wherefore the power of God, by which he and all things are and act, is identical with his essence. Q.E.D.

Quicquid concipimus in Dei potestate esse, id necessario est.

Al 't geen, dat wy begrijpen in Gods macht te zijn, is nootzakelijk.

Whatsoever we conceive to be in the power of God, necessarily exists.

Quicquid enim in Dei potestate est, id (per propositionem præcedentem) in ejus essentia ita debet comprehendi ut ex ea necessario sequatur adeoque necessario est. Q.E.D.

Want al 't geen, dat in Gods macht is, moet (volgens de voorgaande Voorstelling) in zijn wezentheit in dier voegen begrepen zijn, dat het nootzakelijk daar uit volgt; en dieshalven is 't nootzakelijk; elijk te betogen stond.

Whatsoever is in God's power, must (by the last Prop.) be comprehended in his essence in such a manner, that it necessarily follows therefrom, and therefore necessarily exists. Q.E.D.

Nihil existit ex cujus natura aliquis effectus non sequatur.

Daar is niets, uit welks natuur niet enig gewrocht volgt.

There is no cause from whose nature some effect does not follow.

Quicquid existit, Dei naturam sive essentiam certo et determinato modo exprimit (per corollarium propositionis 25) hoc est (per propositionem 34) quicquid existit, Dei potentiam quæ omnium rerum causa est, certo et determinato modo exprimit adeoque (per propositionem 16) ex eo aliquis effectus sequi debet. Q.E.D.

Alles, dat 'er is, drukt op een zekere en bepaalde wijze Gods natuur, ofiwezentheit uit: (volgens de Toegift van de vijfëntwintigste Voorstelling in dit deel) dat is (volgens de vierëndartigste Voorstelling van dit deel) al 't geen, 't welk is, drukt op een zekere en bepaalde wijze Gods vermogen uit, dat d' oorzaak van alle dingen is. Dieshalven, (volgens de zestiende Voorstelling van dit deel) uit al 't geen, dat is, moet enig gewrocht volgen; elijk te betogen stond.

Whatsoever exists expresses God's nature or essence in a given conditioned manner (by Prop. xxv., Coroll.); that is, (by Prop. xxxiv.), whatsoever exists, expresses in a given conditioned manner God's power, which is the cause of all things, therefore an effect must (by Prop. xvi.) necessarily follow. Q.E.D.

His Dei naturam ejusque proprietates explicui ut quod necessario existit; quod sit unicus; quod ex sola suæ naturæ necessitate sit et agat; quod sit omnium rerum causa libera et quomodo; quod omnia in Deo sint et ab ipso ita pendeant ut sine ipso nec esse nec concipi possint; et denique quod omnia a Deo fuerint prædeterminata, non quidem ex libertate voluntatis sive absoluto beneplacito sed ex absoluta Dei natura sive infinita potentia. Porro ubicunque data fuit occasio, præjudicia quæ impedire poterant quominus meæ demonstrationes perciperentur, amovere curavi sed quia non pauca adhuc restant præjudicia quæ etiam imo maxime impedire poterant et possunt quominus homines rerum concatenationem eo quo ipsam explicui modo, amplecti possint, eadem hic ad examen rationis vocare operæ pretium duxi. Et quoniam omnia quæ hic indicare suscipio præjudicia pendent ab hoc uno quod scilicet communiter supponant homines omnes res naturales ut ipsos propter finem agere, imo ipsum Deum omnia ad certum aliquem finem dirigere pro certo statuant : dicunt enim Deum omnia propter hominem fecisse, hominem autem ut ipsum coleret. Hoc igitur unum prius considerabo quærendo scilicet primo causam cur plerique hoc in præjudicio acquiescant et omnes natura adeo propensi sint ad idem amplectendum. Deinde ejusdem falsitatem ostendam et tandem quomodo ex hoc orta sint præjudicia de bono et malo, merito et peccato, laude et vituperio, ordine et confusione, pulchritudine et deformitate et de aliis hujus generis. Verum hæc ab humanæ mentis natura deducere non est hujus loci : satis hic erit si pro fundamento id capiam quod apud omnes debet esse in confesso nempe hoc quod omnes homines rerum causarum ignari nascuntur et quod omnes appetitum habent suum utile quærendi, cujus rei sunt conscii. Ex his enim sequitur primo quod homines se liberos esse opinentur quandoquidem suarum volitionum suique appetitus sunt conscii et de causis a quibus disponuntur ad appetendum et volendum, quia earum sunt ignari nec per somnium cogitant. Sequitur secundo homines omnia propter finem agere videlicet propter utile quod appetunt; unde fit ut semper rerum peractarum causas finales tantum scire expetant et ubi ipsas audiverint, quiescant; nimirum quia nullam habent causam ulterius dubitandi. Sin autem easdem ex alio audire nequeant, nihil iis restat nisi ut ad semet se convertant et ad fines a quibus ipsi ad similia determinari solent, reflectant et sic ex suo ingenio ingenium alterius necessario judicant. Porro cum in se et extra se non pauca reperiant media quæ ad suum utile assequendum non parum conducant ut exempli gratia oculos ad videndum, dentes ad masticandum, herbas et animantia ad alimentum, solem ad illuminandum, mare ad alendum pisces, hinc factum ut omnia naturalia tanquam ad suum utile media considerent et quia illa media ab ipsis inventa, non autem parata esse sciunt, hinc causam credendi habuerunt aliquem alium esse qui illa media in eorum usum paraverit. Nam postquam res ut media consideraverunt, credere non potuerunt easdem se ipsas fecisse sed ex mediis quæ sibi ipsi parare solent, concludere debuerunt dari aliquem vel aliquos naturæ rectores humana præditos libertate qui ipsis omnia curaverint et in eorum usum omnia fecerint. Atque horum etiam ingenium quandoquidem de eo nunquam quid audiverant, ex suo judicare debuerunt atque hinc statuerunt Deos omnia in hominum usum dirigere ut homines sibi devinciant et in summo ab iisdem honore habeantur; unde factum ut unusquisque diversos Deum colendi modos ex suo ingenio excogitaverit ut Deus eos supra reliquos diligeret et totam naturam in usum cæcæ illorum cupiditatis et insatiabilis avaritiæ dirigeret. Atque ita hoc præjudicium in superstitionem versum et altas in mentibus egit radices; quod in causa fuit ut unusquisque maximo conatu omnium rerum causas finales intelligere easque explicare studeret. Sed dum quæsiverunt ostendere naturam nihil frustra (hoc est quod in usum hominum non sit) agere, nihil aliud videntur ostendisse quam naturam Deosque æque ac homines delirare. Vide quæso quo res tandem evasit! Inter tot naturæ commoda non pauca reperire debuerunt incommoda, tempestates scilicet, terræ motus, morbos &c. atque hæc statuerunt propterea evenire quod Dii irati essent ob injurias sibi ab hominibus factas sive ob peccata in suo cultu commissa et quamvis experientia indies reclamaret ac infinitis exemplis ostenderet commoda atque incommoda piis æque ac impiis promiscue evenire, non ideo ab inveterato præjudicio destiterunt : facilius enim iis fuit hoc inter alia incognita quorum usum ignorabant, ponere et sic præsentem suum et innatum statum ignorantiæ retinere quam totam illam fabricam destruere et novam excogitare. Unde pro certo statuerunt Deorum judicia humanum captum longissime superare : quæ sane unica fuisset causa ut veritas humanum genus in æternum lateret nisi mathesis, quæ non circa fines sed tantum circa figurarum essentias et proprietates versatur, aliam veritatis normam hominibus ostendisset et præter mathesin aliæ etiam adsignari possunt causæ (quas hic enumerare supervacaneum est) a quibus fieri potuit ut homines communia hæc præjudicia animadverterent et in veram rerum cognitionem ducerentur.

His satis explicui id quod primo loco promisi. Ut jam autem ostendam naturam finem nullum sibi præfixum habere et omnes causas finales nihil nisi humana esse figmenta, non opus est multis. Credo enim id jam satis constare tam ex fundamentis et causis unde hoc præjudicium originem suam traxisse ostendi quam ex propositione 16 et corollariis propositionis 32 et præterea ex iis omnibus quibus ostendi omnia naturæ æterna quadam necessitate summaque perfectione procedere. Hoc tamen adhuc addam nempe hanc de fine doctrinam naturam omnino evertere. Nam id quod revera causa est, ut effectum considerat et contra. Deinde id quod natura prius est, facit posterius. Et denique id quod supremum et perfectissimum est, reddit imperfectissimum. Nam (duobus prioribus omissis quia per se manifesta sunt) ut ex propositionibus 21, 22 et 23 constat, ille effectus perfectissimus est qui a Deo immediate producitur et quo aliquid pluribus causis intermediis indiget ut producatur, eo imperfectius est. At si res quæ immediate a Deo productæ sunt, ea de causa factæ essent ut Deus finem assequeretur suum, tum necessario ultimæ quarum de causa priores factæ sunt, omnium præstantissimæ essent. Deinde hæc doctrina Dei perfectionem tollit nam si Deus propter finem agit, aliquid necessario appetit quo caret. Et quamvis theologi et metaphysici distinguant inter finem indigentiæ et finem assimilationis, fatentur tamen Deum omnia propter se, non vero propter res creandas egisse quia nihil ante creationem præter Deum assignare possunt propter quod Deus ageret adeoque necessario fateri coguntur Deum iis propter quæ media parare voluit, caruisse eaque cupivisse, ut per se clarum. Nec hic prætereundum est quod hujus doctrinæ sectatores qui in assignandis rerum finibus suum ingenium ostentare voluerunt, ad hanc suam doctrinam probandam novum attulerunt modum argumentandi reducendo scilicet non ad impossibile sed ad ignorantiam, quod ostendit nullum aliud fuisse huic doctrinæ argumentandi medium. Nam si exempli gratia ex culmine aliquo lapis in alicujus caput ceciderit eumque interfecerit, hoc modo demonstrabunt lapidem ad hominem interficiendum cecidisse. Ni enim eum in finem Deo id volente ceciderit, quomodo tot circumstantiæ (sæpe enim multæ simul concurrunt) casu concurrere potuerunt? Respondebis fortasse id ex eo quod ventus flavit et quod homo illac iter habebat, evenisse. At instabunt, cur ventus illo tempore flavit? Cur homo illo eodemque tempore illac iter habebat? Si iterum respondeas ventum tum ortum quia mare præcedenti die tempore adhuc tranquillo agitari inceperat et quod homo ab amico invitatus fuerat, instabunt iterum quia nullus rogandi finis, cur autem mare agitabatur? cur homo in illud tempus invitatus fuit? et sic porro causarum causas rogare non cessabunt donec ad Dei voluntatem hoc est ignorantiæ asylum confugeris. Sic etiam ubi corporis humani fabricam vident, stupescunt et ex eo quod tantæ artis causas ignorant, concludunt eandem non mechanica sed divina vel supernaturali arte fabricari talique modo constitui ut una pars alteram non lædat. Atque hinc fit ut qui miraculorum causas veras quærit quique res naturales ut doctus intelligere, non autem ut stultus admirari studet, passim pro hæretico et impio habeatur et proclametur ab iis quos vulgus tanquam naturæ Deorumque interpretes adorat. Nam sciunt quod sublata ignorantia stupor hoc est unicum argumentandi tuendæque suæ auctoritatis medium quod habent, tollitur. Sed hæc relinquo et ad id quod tertio loco hic agere constitui, pergo. Postquam homines sibi persuaserunt omnia quæ fiunt propter ipsos fieri, id in unaquaque re præcipuum judicare debuerunt quod ipsis utilissimum et illa omnia præstantissima æstimare a quibus optime afficiebantur. Unde has formare debuerunt notiones quibus rerum naturas explicarent scilicet bonum, malum, ordinem, confusionem, calidum, frigidum, pulchritudinem et deformitatem et quia se liberos existimant, inde hæ notiones ortæ sunt scilicet laus et vituperium, peccatum et meritum sed has infra postquam de natura humana egero, illas autem hic breviter explicabo. Nempe id omne quod ad valetudinem et Dei cultum conducit, bonum, quod autem iis contrarium est, malum vocaverunt. Et quia ii qui rerum naturam non intelligunt sed res tantummodo imaginantur, nihil de rebus affirmant et imaginationem pro intellectu capiunt, ideo ordinem in rebus esse firmiter credunt rerum suæque naturæ ignari. Nam cum ita sint dispositæ ut cum nobis per sensus repræsentantur, eas facile imaginari et consequenter earum facile recordari possimus, easdem bene ordinatas, si vero contra, ipsas male ordinatas sive confusas esse dicimus. Et quoniam ea nobis præ cæteris grata sunt quæ facile imaginari possumus, ideo homines ordinem confusioni præferunt quasi ordo aliquid in natura præter respectum ad nostram imaginationem esset; dicuntque Deum omnia ordine creasse et hoc modo ipsi nescientes Deo imaginationem tribuunt nisi velint forte Deum humanæ imaginationi providentem res omnes eo disposuisse modo quo ipsas facillime imaginari possent; nec moram forsan iis injiciet quod infinita reperiantur quæ nostram imaginationem longe superant et plurima quæ ipsam propter ejus imbecillitatem confundunt. Sed de hac re satis. Cæteræ deinde notiones etiam præter imaginandi modos quibus imaginatio diversimode afficitur, nihil sunt et tamen ab ignaris tanquam præcipua rerum attributa considerantur quia ut jam diximus, res omnes propter ipsos factas esse credunt et rei alicujus naturam bonam vel malam, sanam vel putridam et corruptam dicunt prout ab eadem afficiuntur. Exempli gratia si motus quem nervi ab objectis per oculos repræsentatis accipiunt, valetudini conducat, objecta a quibus causatur pulchra dicuntur, quæ autem contrarium motum cient, deformia. Quæ deinde per nares sensum movent, odorifera vel fætida vocant, quæ per linguam, dulcia aut amara, sapida aut insipida &c. Quæ autem per tactum, dura aut mollia, aspera aut lævia &c. Et quæ denique aures movent, strepitum, sonum vel harmoniam edere dicuntur quorum postremum homines adeo dementavit ut Deum etiam harmonia delectari crederent. Nec desunt philosophi qui sibi persuaserint motus cælestes harmoniam componere. Quæ omnia satis ostendunt unumquemque pro dispositione cerebri de rebus judicasse vel potius imaginationis affectiones pro rebus accepisse. Quare non mirum est (ut hoc etiam obiter notemus) quod inter homines tot quot experimur, controversiæ ortæ sint ex quibus tandem scepticismus. Nam quamvis humana corpora in multis conveniant, in plurimis tamen discrepant et ideo id quod uni bonum, alteri malum videtur; quod uni ordinatum, alteri confusum; quod uni gratum, alteri ingratum est et sic de cæteris quibus hic supersedeo cum quia hujus loci non est de his ex professo agere, tum quia hoc omnes satis experti sunt. Omnibus enim in ore est quot capita tot sensus, suo quemque sensu abundare, non minora cerebrorum quam palatorum esse discrimina : quæ sententiæ satis ostendunt homines pro dispositione cerebri de rebus judicare resque potius imaginari quam intelligere. Res enim si intellexissent, illæ omnes teste mathesi, si non allicerent, ad minimum convincerent. Videmus itaque omnes notiones quibus vulgus solet naturam explicare, modos esse tantummodo imaginandi nec ullius rei naturam sed tantum imaginationis constitutionem indicare et quia nomina habent, quasi essent entium extra imaginationem existentium, eadem entia non rationis sed imaginationis voco atque adeo omnia argumenta quæ contra nos ex similibus notionibus petuntur, facile propulsari possunt. Solent enim multi sic argumentari. Si omnia ex necessitate perfectissimæ Dei naturæ sunt consecuta, unde ergo tot imperfectiones in natura ortæ? Videlicet rerum corruptio ad fætorem usque, rerum deformitas quæ nauseam moveat, confusio, malum, peccatum &c. Sed ut modo dixi, facile confutantur. Nam rerum perfectio ex sola earum natura et potentia est æstimanda nec ideo res magis aut minus perfectæ sunt propterea quod hominum sensum delectant vel offendunt, quod humanæ naturæ conducunt vel quod eidem repugnant. Iis autem qui quærunt cur Deus omnes homines non ita creavit ut solo rationis ductu gubernarentur? nihil aliud respondeo quam quia ei non defuit materia ad omnia ex summo nimirum ad infimum perfectionis gradum creanda vel magis proprie loquendo quia ipsius naturæ leges adeo amplæ fuerunt ut sufficerent ad omnia quæ ab aliquo infinito intellectu concipi possunt producenda, ut propositione 16 demonstravi. Hæc sunt quæ hic notare suscepi præjudicia. Si quædam hujus farinæ adhuc restant, poterunt eadem ab unoquoque mediocri meditatione emendari.

Finis partis primæ.

Wy hebben hier meê Gods natuur, en zijn eigenschappen verklaart; namelijk, dat hy nootzakelijk wezentlijk is, dat hy enig is, dat hy uit d'enige nootzakelijkheit van zijn natuur is en werkt, dat hy de vrije oorzaak aller dingen is, en hoe alle dingen in God zijn, en in dier voegen van hem afhangen, dat zy zonder hem niet konnen zijn, noch bevat worden: eindelijk, dat alle dingen van God voorbepaalt zijn, niet uit vrijheitvan wil, of volstrekt welbehagen, maar uit Gods volstrekte natuur, of onëindig vermogen. Wijders heb ik overäl, daar my gelegentheit voorgekomen is, getracht de vooröordeelen, die beletten zouden konnen mijn betogingen te bevatten, wech te nemen. Maar dewijl 'er noch niet weinig vooröordeelen zijn, de welken grotelijks zouden konnen beletten dat de menschen de samenschakeling der dingen op die wijze, op de welke ik hen verklaart heb, zouden aanneemen, zo heb ik dienstig geächt de zelfden hier t'onderzoeken. En vermits alle de vooröordeelen, die ik onderneem hier aan te wijzen, van dit alleen af hangen, te weten, dat de menschen gemenelijk onderstellen dat alle naturelijke dingen, gelijk zy zelven, om zeker einde werken, ja voor zeker stellen dat God zelf alles naar enig zeker einde stiert; want zy zeggen dat God alle dingen om de menschen, en de menschen op dat zy God zouden dienen, heeft gemaakt: zo zal ik dit enige eerst overwegen; te weten met vooreerst t' onderzoeken waaröm veel zich in dit vooröordeel gerust houden, en alle van natuur zo geneigt zijn tot het zelfde t'omhelzen. Daar na zal ik de valsheit daar af tonen; en eindelijk hoe hier uit alle de vooröordeelen van goet en quaat, van verdienste en zonde, van lof en laster, van ordening en verwarring, van schoonheit en lelijkheit, en van andere diergelijke dingen zijn gesproten. Doch dit is de plaats niet, om zulks van de natuur der menschelijke ziel af te leiden. 't Zal genoech zijn dat ik hier het geen, dat van alle menschen toegestaan en beleden moet worden, tot grontvest neem; te weten dit, Dat alle menschen in d' oorzaken der dingen onkundig geboren worden, en dat zy alle begeerte hebben om 't geen, dat niet voor hen is, te zoeken; daar af zy bewust zijn. Want hier uit volgt, Vooreerst, dat de menschen wanen dat zy vry zijn; vermits zy van hun willingen, en van hun begeerten bewust zijn, zonder op d' oorzaken, van de welken zygeschikt worden tot te begeren, en te willen, dewijl zy onkundig daar in zijn, te denken, ja zelfs niet in hun dromen. Ten tweeden volgt, dat de menschen alles tot zeker einde doen; te weten om 't nut, dat zy begeren. Hier uit spruit het dat zy altijt d' eindelijke oorzaken der gedane dingen trachten te weten, en, als zy de zelfden verstaan hebben, zich gerust stellen, zonder daar door enige gelegentheit van wijder te twijffelen te nemen. Indien zy de zelfden niet uit anderen konnen horen, zo is voor hen niets overig, dan dat zy zich tot zich zelven keren, en hun gedachten tot d' einden wenden, van de welken zy gemenelijk tot diergelijke dingen bepaalt worden; en dus zijn zy gedwongen eens anders verstant naar 't hunne t' oordeelen. Wijders, dewijl zy in zich en buiten zich niet weinig middelen vinden, die niet weinig dienstig zijn tot hun nu te verkrijgen, gelijk (om een voorbeelt by te brengen) d' ogen om te zien, de tanden om te knaauwen, de kruiden en beesten tot voedsel, de zon om te lichten, de zee om visch te voeden, en dus byna met alle andere dingen, van welker naturelijke oorzaken zy geen oorzaak om te twijftelen hebben; zo aanmerken zy alle deze naturelijke dingen als middelen, om hun nuttigheit te verkrijgen, En dewijl zy weten dat zy deze middelen wel bedacht, maar niet toegestelt hebben, zo hebben zy hier uit oorzaak genomen om te geloven dat 'er iemant anders is, die deze middelen tot hun gebruik bereid heeft. Want na dat zy deze dingen als middelen hebben aangemerkt, zo hebben zy niet konnen geloven dat zy de zelfden gemaakt hadden: maar uit de middelen, die zy, om hun einde te bereiken, gewent zijn voor zich te werk te stellen, hebben zy moeten besluiten dat 'er een, of enige stierders der natuur zijn, met menschelijke vrijheit begaaft, die alle dingen voor hen bevordert, en alles tot hun gebruik gemaakt hebben. Zy hebben ook het verstant van dezen, dewijl 't by hen ongehoort was, naar hun verstant moeten oordeelen. En dieshalven hebben zy vast gestelt dat de goden alles tot gebruik der menschen stieren, op dat zy de zelfden aan hen zouden verbinden, en by hen in de hooghste eer gehouden zouden worden. Hier uit is gesproten dat yder uit zijn vernut verscheide wijzen van God te dienen bedacht heeft; op dat God hem boven d' anderen zou beminnen, en de gehele natuur na de wensch van zijn blinde begeerlijkheit, en van zijn onverzadelijke gierigheit schikken. In dezer voegen is dit vooröordeel in waangeloof verändert, en heeft diepe wortelen in de geeft geschoten; 't welk veröorzaakt heeft dat yder met zeer grote naerstigheit getracht heeft d' eindelijke oorzaken en 't ooggemerk van alle dingen te verstaan, en hen te verklaren. Maar hoewel zy getracht hebben te tonen dat de natuur niets te vergeefs (dat is 't welk niet tot het gebruik der menschen dient) doet, zo schijnen zy echter niets anders getoont te hebben, dan dat de natuur, en de goden, even gelijk de menschen, hollen, en buiten 't speur lopen. Zie, ik bid u, hoe verre de zaak eindelijk is gekomen. Onder zo veel gemakken der natuur hebben zy ook niet weinig ongemakken moeten beproeven; te weten stormen, aardbeevingen, ziekten enz. En zy hebben gestelt dat deze dingen daarom gebeuren, om dat de goden (die zy van een zelfde aart als de hunne oordeelen) versteurt waren, uit oorzaak van 't ongelijk, door de menschen hen aangedaan, of om de zonden, in hen te dienen bedreven. En hoewel; d' ervarentheit dagelijks hier tegenspreekt, en door onëindige voorbeelden toont dat de gemakken en ongemakken zo wel den vromen, als den onvromen zonder onderscheit overkomen, zo hebben zy echter niet van dit oud en ingewortelt vooröordeel afgelaten: want zy hebben dit lichtelijker onder d' andere onbekende dingen, daar af 't gebruik, en de nuttigheit aan hen onbekent was, konnen stellen, en dus hun tegenwoordige en ingebore stant van onwetenheit behouden, dan dit geheel gebou om verre werpen, en een nieu uitvinden. Zy hebben dieshalven voor vast en zeker gestelt, dat d' oordeelen der goden de menschelijke bevattingen zeer verre overtreffen; 't welk warelijk d' enige oorzaak geweest zou hebben van dat de waarheit in eeuwigheit voor 't menschelijk geslacht verborgen zou zijn, zo de Wiskunde, die niet met d' einden, maar alleenlijk met de wezentheden en eigenschappen der gestalten bezich is, niet een ander regel en richtsnoer van waarheit aan de menschen had getoont. En behalven de Wiskunde kan men noch andere oorzaken, onnodig om hier opgetelt te worden, aanwijzen, door de welken de menschen (doch zeer weinig, ten opzicht van 't geheel menschelijk geslacht) deze gemene vooröordeelen hebben konnen bemerken, en tot de ware kennis der dingen gebracht worden. Door 't geen, dat tot nu toe gezegt is, heb ik dit, dat ik voor 't eerste belooft heb, genoech verklaart. Maar om nu te tonen dat de natuur geen voorgestelt einde heeft, en dat alle eindelijke oorzaken niets anders zijn, dan menschelijke verdichtselen; hier toe zijn weinig woorden nodig: want ik geloof dat dit klarelijk genoech blijkt, zo uit de grontvesten en oorzaken, daar uit dit vooröordeel zijn oorsprong getrokken heeft, gelijk ik getoont heb, als uit de zestiende Voorstelling, en uit de Toegift van de tweeëndartigste Voorstelling in dit deel; en wijders uit alle die dingen, door de welken ik getoont heb dat alles naar zekere eeuwige nootzakelijkheit der natuur, en naar de hoogste volmaaktheit voortgaat. Ik zal 'er echter noch dit by voegen, dat deze leering van 't einde de gehele natuur omwerpt: want zy aanmerkt als een gewrocht het geen, dat warelijk een oorzaak is, en in tegendeel, het geen als een oorzaak, 't welk een gewrocht is. Wijders, zy maakt het geen, dat in de natuur eerder is, later, en eindelijk dat, 't welk het opperste en volmaakste is, 't onvolmaakste: want (ik zal de twee eersten achterlaten, om dat zy door zich bekent zijn) dat gewrocht, 't welk onmiddelijk van God voortgebracht word, is het volmaaktste, gelijk uit d' een-twee-en drieëntwintigste Voorstellingen blijkt, en hoe iets meer tusschenmiddelige oorzaken behoeft, om voortgebracht te worden, hoe het onvolmaakter is. Maar indien de dingen, die onmiddelijk van God voortgebracht zijn, om die oorzaak waren voortgebracht, dat God zijn einde en ooggemerk zou bereiken, zo zouden nootzakelijk de lesten, om welker oorzaak d' eersten gemaakt zijn, de voortreffelijksten van alle wezen. Wijders, deze lering neemt ook Gods volmaaktheit wech. Want indien God om zeker einde werkt, zo begeert hy nootzakelijk iets, dat aan hem ontbreekt. En hoewel de Godgeleerden, en d' Overnatuurkundigen onderscheit tusschen einde van ontbreeking, en einde van weldadigheit maken, zo belijden zy echter dat God alles om zich, en niet om de dingen, die te scheppen waren, gemaakt heeft: om dat zy voor de schepping niets, behalven God, om 't welk God zou werken, konnen aanwijzen: in voegen dat zy nootzakelijk gedwongen zijn te belijden, dat God die dingen, om de welken hy middelen heeft willen bereiden, gederft, en de zelfden begeert heeft, gelijk klarelijk uit zich blijkt. Wijders staat hier aan te merken dat de navolgers van deze lering, die hun schranderheit hebben willen tonen, in aan yder ding zijn einde en ooggemerk aan te wijzen, een nieuwe wijze van redeneren, om deze hun lering te bewijzen, ingevoert hebben, te weten niet met hun toevlucht tot onmogelijkheit, maar tot onkunde te nemen; 't welk aanwijst dat 'er geen andere middel voor deze lering geweest heeft. Want indien, tot een voorbeelt, een steen van enige hoogte op iemants hooft is gevallen, en hem gedoot heeft, zo zullen zy op deze wijze trachten te betogen dat deze steen gevallen is om de mensch te doden. Want indien hy niet door Gods wil tot dit einde en ooggemerk gevallen was, hoe zouden zo veel omstandigheden (dewijl 'er dikwijls veel te zamen komen) by geval konnen voorkomen? Gy zult misschien antwoorden, om dat het hard waaide, en de man langs die weg ging. Maar, zullen zy u tegenvoeren, waaröm waaide 't hard in die tijt? en waaröm ging de man in de zelfde tijt langs die weg? Indien gy weêr aanwoord dat het toen hard waaide, om dat in de voorgaande dag, terwijl het noch stil weêr was, de zee ongestuimig begon te worden, en de man van zijn vrient genodigt was; zo zullen zy (dewijl 'er geen einde aan 't vragen is) weêr hier op aanparssen, waaröm de zee ongestuimig wierd, en waaröm deze man juist in die tijt genodigt was. In dezer voegen zullen zy niet ophouden van naar d' oorzaak der oorzaken te vragen, tot dat gy uw toevlucht tot Gods wil, de schuilplaats der onweetentheit, genomen zult hebben. In dezer voegen zijn zy ook verbaast, als zy 't gebou van 't menschelijk lighaam zien; en om dat zy in d' oorzaken van dit kunstig gebou onkundig zijn, zo besluiten zy daar uit dat het zelfde niet door werkdadige, maar door goddelijke, of bovennaturelijke kunst gemaakt, en op zodanige wijze geschikt is, dat het een deel 't ander niet beschadigt. En hier uit spruit het dat de genen, die de ware oorzaken der wonderdaden navorsschen, en die trachten de naturelijke dingen als wijzen te verstaan, en niet als zotten daar over verwondert te zijn, deurgaans van de genen, die van 't gemeen als tolken en verklaarders van de natuur, en van de goden geächt zijn, voor ketters gehouden, en van hen daar voor uitgekreten worden. Want de zodanigen weten dat, als men d' onwetenheit, of liever botheit wechneemt, dan de verwondering, of verbaastheit, dat is, d' enige middel, die zy hebben, om hun redenering, en hun gezach te verdedigen, wechgenomen word. Doch ik geef aan hen zelven t' oordeelen wat kracht in zodanig redeneren is. Laat ons nu tot het geen voortgaan, 't welk ik ten darden voorgenomen heb te verhandelen. Na dat de menschen aan zich zelven vroed gemaakt hebben dat alles, 't welk geschied, om hen geschied, zo hebben zy in yder ding dit, 't welk nutste aan hen was, het voornaamste moeten oordeelen, en al 't geen, van 't welk zy op 't aangenaamste aangedaan wierden, voor het voortreffelijkste achten. Zy hebben dan hier uit deze kundigheden moeten maken, door de welken zy de naturen der dingen verklaren: te weten, goet, quaat; ordening, verwarring; kout, warm; schoonheit en lelijkheit. En dewijl zy zich vry hielden, zo zijn daar uit meer kundigheden gesproten, namelijk lof en laster, zonde en verdienste. Doch wy zullen deze lesten hier na, als wy van de menschelijke ziel zullen handelen, maar d' eersten hier kortelijk verklaren. Zy noemen al 't geen, dat tot de gezontheit, en tot Gods dienst dienstig is, goet, en 't geen, dat daar tegen is, quaat. En dewijl de genen, die de natuur der dingen niet verstaan, maar de dingen alleenlijk inbeelden, en in deze inbeelding rusten, en haar voor, verstant nemen, zo geloven zy, onkundig in de dingen, en in hun natuur zijnde, vastelijk dat 'er ordening in de dingen is. Want als zy in dier voegen zijn gestelt, dat wy, als zy door de zinnen aan ons vertoont worden, hen lichtelijk konnen inbeelden, en by gevolg lichtelijk onthouden, en daar aan gedenken, zo zeggen wy van hen dat zy in goede ordening, of in ordening zijn; maar indien het tegendeel, dat zy in quade ordening, of verwart zijn. En dewijl die dingen, de welken wy lichtelijk konnen inbeelden, boven d' anderen aangenaam aan ons zijn, zo hebben de menschen d' ordening boven de verwarring gestelt, als of d' ordening iets in de dingen was, buiten d' opzicht van onze inbeelding. Zy zeggen ook dat God alle dingen in ordening geschapen heeft; en in dezer voegen eigenen zy, zonder dat zy 't weten, aan God inbeelding toe, 't en zy dat zy mistchien willen zeggen, dat God, in de menschelijke inbeelding verzorgende, alle dingen op zodanige wijze heeft geschikt, dat zy de zelfden zeer lichtelijk zouden inbeelden, en dat dit aan hen niet zou hinderen dat 'er veel dingen gevonden worden, die onze inbeelding verre overtreffen, en ontellijken, die de zelfde, uit oorzaak van haar zwakheit, verwarren. Maar al genoech hier af. Wijders d' andere Kundigheden, zijn ook niets, dan wijzen van inbeelden, door de welken d' inbeelding verscheidelijk aangedaan word. En echter worden zy van d' onkundigen als de voornaamste toevoegingen der dingen aangemerkt; om dat zy, gelijk wy alreê gezegt hebben, geloven dat alle dingen om hen gemaakt zijn, en zeggen dat de natuur van yder ding goet of quaat, gezont, of verrot en bedorven is, naar dat zy van de zelfden aangedaan worden. Tot een voorbeelt, indien de beweging, die de zenuwen van de voorwerpen, door d' ogen vertoont, ontfangen, tot de gezontheit dienstig is, zo zullen zy, de voorwerpen, van de welken zy veröorzaakt word, schoon, en de genen, die een strijdige beweging voortbrengen, lelijk noemen. Wijders, de voorwerpen, die door middel van de neusgaten het gevoel bewegen, worden van hen welriekend, of stinkend genoemt: de genen, die door de tong bewegen, hebben de naam van zoet of bitter, smakelijk of onsmakelijk, enz. Eindelijk, de voorwerpen, die door d' oren de zenuwen raken, worden gezegt geluit, gedruis, of aangename klank te geven, door de welke de menschen zo verre van 't speur zijn afgeweken, dat zy geloven dat God ook vermaak in aangename klank heeft: ja men vind Wijsbegerigen zelven, die zich vroedgemaakt hebben dat de hemelsche bewegingen een zoete overëenstemming maken: alle welke dingen klarelijk genoech tonen dat yder mensch van de dingen, naar de gesteltheit van zijn brein, geöordeelt, of liever dat hy daandoeningen van d'inbeelding voor de dingen zelven aangezien heeft. 't Is dieshalven geen wonder, (om dit ook in 't voorbygaan t'aanmerken) dat onder de menschen zo veel verschillen, als wy bevinden, ontstaan zijn, daar uit ook eindelijk het twijffeldom is gesproten. Want hoewel de menschelijke lighamen in veel dingen overëenkomen, zo verschillen zy echter in zeer veel anderen. En dieshalven, 't geen, dat aan d' een goet schijnt, word van d'ander quaat geächt, dat by d'een wel in ordening is, word vah d'ander verwart gehouden, en 't geen, dat by d' een aangenaam schijnt, is by d' ander onäangenaam: en dus met veel andere dingen, van de welken ik hier niet zal spreken, zo om dat dit de plaats niet is, om daar af voordachtelijk te handelen, als om dat alle menschen dit genoech ondervonden hebben. Hier uit spruiten ook deze spreekwoorden, zo veel hoofden, zo veel zinnen; dat yder meent dat zijn uil een valk is, en dat 'er niet minder verschil in de verstanden, dan in de smaken is. Deze spreuken tonen genoech dat de menschen naar de gesteltheit van hun harssenen van de dingen oordeelen, en dat zy de dingen eerder inbeelden, dan verstaan. Want indien zy de dingen hadden verstaan, zo zouden zy alle (ik neem de Wiskunde tot getuige) daar af, indien niet aangelokt, ten minsten overtuigt zijn. Wy zien dan dat alle de kundigheden, door de welken het gemeen gewent is de natuur te verklaren, alleenlijk wijzen van inbeelden zijn, en niet de natuur van enig ding, maar alleenlijk de gesteltenis van d' inbeelding verklaren. En dewijl zy namen hebben, als van wezenden, die buiten d' inbeelding wezentlijk zijn, zo noem ik hen wezenden, niet van reden, maar van inbeelding: en dieshalven konnen de bewijzen, die men door diergelijke kundigheden tegen ons bybrengt, lichtelijk afgedreven worden. Want veel zijn gewent hun bewijzen dus te stellen: Indien alle dingen volgens de nootzakelijkheit van Gods volmaaktste natuur zijn gevolgt en voortgebracht; waar uit zijn dan zo veel onvolmaaktheden in de natuur gesproten? te weten het bederf der dingen, zelfs tot stinkens toe, de lelijkheit, die ons doet walgen, de verwarring, het quaat, de zonde, enz. Maar men kan hen, gelijk ik gezegt heb, lichtelijk wederleggen. Want de volmaaktheit der dingen, moet naar hun natuur en vermogen alleen geächt worden; en de dingen zijn daaröm niet meer, of min volmaakt, om dat zy aan de. menschelijke zinnen aangenaam zijn, of de zelfden quetsen, noch ook daaröm, dat zy voor de menschelijke natuur dienstig zijn, of de zelfde tegenstreven. Maar aan de genen, die vragen waaröm God alle menschen niet zodanig heeft geschapen, dat zy door 't beleit van de reden alleen bestiert worden? zal ik niet anders antwoorden, dan om dat aan hem geen stoffe heeft ontbroken om alles van de hoogste tot de laegste trap van volmaaktheit te scheppen, of, om eigentlijker te spreken, om dat de wetten van zijn natuur zich zo wijt uitgestrekt hebben, dat zy genoegsaam waren om alles voort te brengen, dat van enig onëindig verstant bevat kan worden; gelijk ik in de zestiende Voorstelling van dit deel betoogt heb. Dit zijn de vooröordeelen, die ik ondernomen heb hier aan te tekenen. Indien' er noch enige diergelijken overig zijn, zy zullen van yder met kleine moeite, en matige overdenking verbetert worden: en dieshalven vind ik geen reden om op deze dingen langer te blijven, enz. Einde van 't eerste Deel.

In the foregoing I have explained the nature and properties of God. I have shown that he necessarily exists, that he is one: that he is, and acts solely by the necessity of his own nature; that he is the free cause of all things, and how he is so; that all things are in God, and so depend on him, that without him they could neither exist nor be conceived; lastly, that all things are predetermined by God, not through his free will or absolute fiat, but from the very nature of God or infinite power. I have further, where occasion afforded, taken care to remove the prejudices, which might impede the comprehension of my demonstrations. Yet there still remain misconceptions not a few, which might and may prove very grave hindrances to the understanding of the concatenation of things, as I have explained it above. I have therefore thought it worth while to bring these misconceptions before the bar of reason.

All such opinions spring from the notion commonly entertained, that all things in nature act as men themselves act, namely, with an end in view. It is accepted as certain, that God himself directs all things to a definite goal (for it is said that God made all things for man, and man that he might worship him). I will, therefore, consider this opinion, asking first, why it obtains general credence, and why all men are naturally so prone to adopt it? secondly, I will point out its falsity; and, lastly, I will show how it has given rise to prejudices about good and bad, right and wrong, praise and blame, order and confusion, beauty and ugliness, and the like. However, this is not the place to deduce these misconceptions from the nature of the human mind: it will be sufficient here, if I assume as a starting point, what ought to be universally admitted, namely, that all men are born ignorant of the causes of things, that all have the desire to seek for what is useful to them, and that they are conscious of such desire. Herefrom it follows, first, that men think themselves free inasmuch as they are conscious of their volitions and desires, and never even dream, in their ignorance, of the causes which have disposed them so to wish and desire. Secondly, that men do all things for an end, namely, for that which is useful to them, and which they seek. Thus it comes to pass that they only look for a knowledge of the final causes of events, and when these are learned, they are content, as having no cause for further doubt. If they cannot learn such causes from external sources, they are compelled to turn to considering themselves, and reflecting what end would have induced them personally to bring about the given event, and thus they necessarily judge other natures by their own. Further, as they find in themselves and outside themselves many means which assist them not a little in the search for what is useful, for instance, eyes for seeing, teeth for chewing, herbs and animals for yielding food, the sun for giving light, the sea for breeding fish, &c., they come to look on the whole of nature as a means for obtaining such conveniences. Now as they are aware, that they found these conveniences and did not make them, they think they have cause for believing, that some other being has made them for their use. As they look upon things as means, they cannot believe them to be self-created; but, judging from the means which they are accustomed to prepare for themselves, they are bound to believe in some ruler or rulers of the universe endowed with human freedom, who have arranged and adapted everything for human use. They are bound to estimate the nature of such rulers (having no information on the subject) in accordance with their own nature, and therefore they assert that the gods ordained everything for the use of man, in order to bind man to themselves and obtain from him the highest honor. Hence also it follows, that everyone thought out for himself, according to his abilities, a different way of worshipping God, so that God might love him more than his fellows, and direct the whole course of nature for the satisfaction of his blind cupidity and insatiable avarice. Thus the prejudice developed into superstition, and took deep root in the human mind; and for this reason everyone strove most zealously to understand and explain the final causes of things; but in their endeavor to show that nature does nothing in vain, i.e. nothing which is useless to man, they only seem to have demonstrated that nature, the gods, and men are all mad together. Consider, I pray you, the result: among the many helps of nature they were bound to find some hindrances, such as storms, earthquakes, diseases, &c.: so they declared that such things happen, because the gods are angry at some wrong done to them by men, or at some fault committed in their worship. Experience day by day protested and showed by infinite examples, that good and evil fortunes fall to the lot of pious and impious alike; still they would not abandon their inveterate prejudice, for it was more easy for them to class such contradictions among other unknown things of whose use they were ignorant, and thus to retain their actual and innate condition of ignorance, than to destroy the whole fabric of their reasoning and start afresh. They therefore laid down as an axiom, that God's judgments far transcend human understanding. Such a doctrine might well have sufficed to conceal the truth from the human race for all eternity, if mathematics had not furnished another standard of verity in considering solely the essence and properties of figures without regard to their final causes. There are other reasons (which I need not mention here) besides mathematics, which might have caused men's minds to be directed to these general prejudices, and have led them to the knowledge of the truth.

I have now sufficiently explained my first point. There is no need to show at length, that nature has no particular goal in view, and that final causes are mere human figments. This, I think, is already evident enough, both from the causes and foundations on which I have shown such prejudice to be based, and also from Prop. xvi., and the Corollary of Prop. xxxii., and, in fact, all those propositions in which I have shown, that everything in nature proceeds from a sort of necessity, and with the utmost perfection. However, I will add a few remarks, in order to overthrow this doctrine of a final cause utterly. That which is really a cause it considers as an effect, and vice versâ: it makes that which is by nature first to be last, and that which is highest and most perfect to be most imperfect. Passing over the questions of cause and priority as self-evident, it is plain from Props. xxi., xxii., xxiii. that the effect is most perfect which is produced immediately by God; the effect which requires for its production several intermediate causes is, in that respect, more imperfect. But if those things which were made immediately by God were made to enable him to attain his end, then the things which come after, for the sake of which the first were made, are necessarily the most excellent of all.

Further, this doctrine does away with the perfection of God: for, if God acts for an object, he necessarily desires something which he lacks. Certainly, theologians and metaphysicians draw a distinction between the object of want and the object of assimilation; still they confess that God made all things for the sake of himself, not for the sake of creation. They are unable to point to anything prior to creation, except God himself, as an object for which God should act, and are therefore driven to admit (as they clearly must), that God lacked those things for whose attainment he created means, and further that he desired them.

We must not omit to notice that the followers of this doctrine, anxious to display their talent in assigning final causes, have imported a new method of argument in proof of their theory-namely, a reduction, not to the impossible, but to ignorance; thus showing that they have no other method of exhibiting their doctrine. For example, if a stone falls from a roof on to someone's head, and kills him, they will demonstrate by their new method, that the stone fell in order to kill the man; for, if it had not by God's will fallen with that object, how could so many circumstances (and there are often many concurrent circumstances) have all happened together by chance? Perhaps you will answer that the event is due to the facts that the wind was blowing, and the man was walking that way. "But why," they will insist, "was the wind blowing, and why was the man at that very time walking that way?" If you again answer, that the wind had then sprung up because the sea had begun to be agitated the day before, the weather being previously calm, and that the man had been invited by a friend, they will again insist: "But why was the sea agitated, and why was the man invited at that time?" So they will pursue their questions from cause to cause, till at last you take refuge in the will of God-in other words, the sanctuary of ignorance. So, again, when they survey the frame of the human body, they are amazed; and being ignorant of the causes of so great a work of art, conclude that it has been fashioned, not mechanically, but by divine and supernatural skill, and has been so put together that one part shall not hurt another.

Hence anyone who seeks for the true causes of miracles, and strives to understand natural phenomena as an intelligent being, and not to gaze at them like a fool, is set down and denounced as an impious heretic by those, whom the masses adore as the interpreters of nature and the gods. Such persons know that, with the removal of ignorance, the wonder which forms their only available means for proving and preserving their authority would vanish also. But I now quit this subject, and pass on to my third point.

After men persuaded themselves, that everything which is created is created for their sake, they were bound to consider as the chief quality in everything that which is most useful to themselves, and to account those things the best of all which have the most beneficial effect on mankind. Further, they were bound to form abstract notions for the explanation of the nature of things, such as goodness, badness, order, confusion, warmth, cold, beauty, deformity, and so on; and from the belief that they are free agents arose the further notions of praise and blame, sin and merit.

I will speak of these latter hereafter, when I treat of human nature; the former I will briefly explain here.

Everything which conduces to health and the worship of God they have called good, everything which hinders these objects they have styled bad; and inasmuch as those who do not understand the nature of things do not verify phenomena in any way, but merely imagine them after a fashion, and mistake their imagination for understanding, such persons firmly believe that there is an order in things, being really ignorant both of things and their own nature. When phenomena are of such a kind, that the impression they make on our senses requires little effort of imagination, and can consequently be easily remembered, we say that they are well-ordered; if the contrary, that they are ill-ordered or confused. Further, as things which are easily imagined are more pleasing to us, men prefer order to confusion-as though there were any order in nature, except in relation to our imagination-and say that God has created all things in order; thus, without knowing it, attributing imagination to God, unless, indeed, they would have it that God foresaw human imagination, and arranged everything, so that it should be most easily imagined. If this be their theory, they would not, perhaps, be daunted by the fact that we find an infinite number of phenomena, far surpassing our imagination, and very many others which confound its weakness. But enough has been said on this subject. The other abstract notions are nothing but modes of imagining, in which the imagination is differently affected: though they are considered by the ignorant as the chief attributes of things, inasmuch as they believe that everything was created for the sake of themselves; and, according as they are affected by it, style it good or bad, healthy or rotten and corrupt. For instance, if the motion which objects we see communicate to our nerves be conducive to health, the objects causing it are styled beautiful; if a contrary motion be excited, they are styled ugly.

Things which are perceived through our sense of smell are styled fragrant or fetid; if through our taste, sweet or bitter, full-flavored or insipid; if through our touch, hard or soft, rough or smooth, &c.

Whatsoever affects our ears is said to give rise to noise, sound, or harmony. In this last case, there are men lunatic enough to believe, that even God himself takes pleasure in harmony; and philosophers are not lacking who have persuaded themselves, that the motion of the heavenly bodies gives rise to harmony-all of which instances sufficiently show that everyone judges of things according to the state of his brain, or rather mistakes for things the forms of his imagination. We need no longer wonder that there have arisen all the controversies we have witnessed, and finally skepticism: for, although human bodies in many respects agree, yet in very many others they differ; so that what seems good to one seems bad to another; what seems well ordered to one seems confused to another; what is pleasing to one displeases another, and so on. I need not further enumerate, because this is not the place to treat the subject at length, and also because the fact is sufficiently well known. It is commonly said: "So many men, so many minds; everyone is wise in his own way; brains differ as completely as palates." All of which proverbs show, that men judge of things according to their mental disposition, and rather imagine than understand: for, if they understood phenomena, they would, as mathematicians attest, be convinced, if not attracted, by what I have urged.

We have now perceived, that all the explanations commonly given of nature are mere modes of imagining, and do not indicate the true nature of anything, but only the constitution of the imagination; and, although they have names, as though they were entities, existing externally to the imagination, I call them entities imaginary rather than real; and, therefore, all arguments against us drawn from such abstractions are easily rebutted.

Many argue in this way. If all things follow from a necessity of the absolutely perfect nature of God, why are there so many imperfections in nature? such, for instance, as things corrupt to the point of putridity, loathsome deformity, confusion, evil, sin, &c. But these reasoners are, as I have said, easily confuted, for the perfection of things is to be reckoned only from their own nature and power; things are not more or less perfect, according as they delight or offend human senses, or according as they are serviceable or repugnant to mankind. To those who ask why God did not so create all men, that they should be governed only by reason, I give no answer but this: because matter was not lacking to him for the creation of every degree of perfection from highest to lowest; or, more strictly, because the laws of his nature are so vast, as to suffice for the production of everything conceivable by an infinite intelligence, as I have shown in Prop. xvi.

Such are the misconceptions I have undertaken to note; if there are any more of the same sort, everyone may easily dissipate them for himself with the aid of a little reflection.